| < Wrzesień 2018 > |
Pn Wt Śr Cz Pt So N
          1 2
3 4 5 6 7 8 9
10 11 12 13 14 15 16
17 18 19 20 21 22 23
24 25 26 27 28 29 30
czwartek, 23 stycznia 2014
czwartek, 31 października 2013
Reformacja. O co właściwie chodziło?

     Prawie przez całe średniowiecze podnoszono co pewien czas hasło, wzy­wające do naprawy Kościoła. Czasem przeprowadzono pewne reformy, ale nie były one zadawalające i niewiele zmieniały w Kościele. Hierarchia kościelna właściwie nie była zainteresowana reformami.

     Kiedy 31 października 1517 roku mnich augustiański, Marcin, przybił na drzwiach Kościoła zamkowego w Wittenberdze 95 tez na temat odpustów, to nie chodziło o reformę Kościoła, lecz jedynie o wywołanie dyskusji na temat wartości odpustów, które na terenie Łużyc i zachodniej części Śląska sprzedawał dominikanin Jan Tetzel. Elektor saski Fryderyk Mądry nie zezwolił na sprzedawanie odpustów na swoim terenie. Książę nie lubił arcybiskupa Albrechta. Nie chciał też napełniać złotem jego kieszeni. Ale wielu poddanych księcia Fryderyka Mądrego wędrowało poza granice księstwa, aby nabyć dla siebie list odpustowy. Luter postanowił – bez inspiracji i zezwolenia księcia – rozprawić się z nadużyciami odpustowych kaznodziejów. Powodowały nim względy duszpasterskie i teologiczne. Przygotował atak na sprzedawców odpustów głównie dlatego, że nie mógł znieść bluźnierstwa przeciwko Chrystusowemu krzyżowi i że drogie mu było zbawienie ludzi mamionych przez odpustowych kaznodziejów.

     Luter powiadomił o swoim kroku arcybiskupa Albrechta oraz biskupa brandenburskiego Hieronima Schulza. Oczekując na publiczną dyskusję i odpowiedź arcybiskupa mogunckiego oraz biskupa brandenburskiego, przeżywał ciężkie chwile. Zmagał się z samym sobą. Wielu duchownych z otoczenia Lutra zgadzało się z jego poglądami, ale nie wszyscy pochwalali jego pomysł rozprawienia się z kaznodziejami odpustowymi. W zakonie augustianów obawiano się gwałtownej reakcji dominikanów, do których należał Tetzel. Cios wymierzony przeciwko Lutrowi mógłby dosięgnąć całą kongregację, do której należał Luter.

     Czy Luter 31 października 1517 roku wierzył w słuszność wszystkich swoich tez? To pozostanie kwestią otwartą, wszak trudno nam odtworzyć duchowe, wewnętrzne zmagania się Lutra. Nikt jednak nie odpowiedział na Lutrowe wyzwanie. Mógł się tego spodziewać, wszak koledzy z wittenberskiej wszechnicy byli całym sercem za jego teologią, natomiast ci z innych uniwersytetów milczeli, gdyż wówczas Wittenberga, jako miasto prowincjonalne, nie wzbudzała szczególnego zainteresowania tym, co się w niej dzieje.

     Wieść o wystąpieniu Marcina Lutra w sprawie odpustów dotarła do Rzymu dość wcześnie. Sądzono jednak, że jest to sprawa czysto akademicka, zwykła sprzeczka mnichów o słowa. Arcybiskup Moguncji Albrecht, jako pierwszy doniósł oficjalnie papieżowi o wystąpieniu Lutra przeciwko odpustom, ponieważ wystąpienie Lutra uderzyło w kasę arcybiskupa. Oskarżając go o głoszenie nowych doktryn, przesłał papieżowi tekst tez Lutra. W ten sposób przygotowano grunt pod przyszły proces przeciwko wittenberskiemu Profesorowi. O wysłaniu tez papieżowi Lutra nie powiadomiono.

     Luter nie chciał być reformatorem, ale uczyniła go nim historia. Historii nie tworzą jednostki, chociaż niejednokrotnie wybitne osobowości mają na nią znaczący wpływ. Historia jest splotem tendencji i wydarzeń, pewnego rodzaju wypadkową przeciwnych sobie sił, ścierających się poglądów i teorii. Żadne zjawisko historyczne nie może więc być rozpatrywane w izolacji i oderwaniu od całego kompleksu zjawisk właściwych dla danej epoki. Na sprawę odpustów i wywołany przez nią bieg wydarzeń nie można patrzeć tylko jak na zjawisko religijne. Oczywiście sprawa odpustów jest zagadnieniem czysto religijnym, jednak na wydarzenia spowodowane wystąpieniem ks. doktora Marcina Lutra miała wpływ także sytuacja polityczna, a nawet kulturalna pierwszych lat XVI wieku.

     Po przesłuchaniu Lutra przez Tomasza de Vio, zwanego Cajetanem, sprawy potoczyły się dość szybko, wszak rozpętała się prawdziwa burza, wśród której nie bardzo można było usłyszeć rzeczową dyskusję, warte przemyślenia argumenty, bowiem zagłuszone one zostały przez niewybredne paszkwile Sylwestra Mazzoliniego Prieriasa, Kochleusa i innych. Oczywiście Luter nie został dłużny i także począł ostro odpowiadać. Dyskusja teologiczna nie doprowadziła do pojednania, wszak przeciwnicy teologiczni Lutra należeli do zupełnie innego świata, do którego Luter także kiedyś należał, ale oderwał się od niego po głębokich przeżyciach, głównie pod wpływem studiów nad Biblią. Poziom teologiczny adwersarzy Lutra był mierny i dlatego do rozwiązania problemu sięgnięto po narzędzia polityczne. Sejm w Wormacji w 1521 roku, edykt wormacki, wyjęcie Lutra spod prawa, a następnie wyklęcie mnicha z Wittenbergi nie doprowadziły do zażegnania religijnego fermentu, który trafił na podatny grunt.

     Wydarzenia w Niemczech potoczyły się niezależnie od Lutra, chociaż nie bez niego. Jego pisma, głównie dedykowane Leonowi X dziełko pt. O wolności chrześcijanina, a także O niewoli babilońskiej Kościoła oraz Do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego stały się podstawą reformy Kościoła w wielu księstwach, należących wówczas do rzeszy i miastach, w tym również śląskich. W Saksonii, a także i w innych regionach Rzeszy, głównie  w wielkich miastach zaczęto głosić ewangelię według rozumienia Lutra. Kościół sam, automatycznie począł się reformować. Zaczął żyć nowymi ideami, odrzucając pewne doktryny, przede wszystkim zwyczaje nieznane pierwotnemu chrześcijaństwu. Książęta i rady miejskie uważały, że należy wziąć w swoje ręce reformę Kościoła, skoro hierarcha kościelna nie jest zdolna do odnowienia Chrystusowej owczarni.

     Z rąk Lutra otrzymał Kościół Biblię w zrozumiałej szacie językowej, dzieła liturgiczne i inne. I nie był to wówczas Kościół ewangelicki, chociaż głoszono w nim ewangelię o Chrystusie, o usprawiedliwieniu grzesznika z łaski bez uczynków z prawa, lecz Kościół katolicki, chociaż już nie taki jak w Rzymie i na wielu jeszcze miejscach. Lutrowi zarzucano, że rozbił Kościół, na co Luter wielokrotnie odpowiadał. W piśmie pt. Wider Hans Worst Luter pisał: „Tak powiadacie, my, papiści, pozostaliśmy w dawnym, uprzednio już istniejącym od czasów apostolskich Kościele, dlatego przysługuje nam prawo pochodzenia z dawnego Kościoła i aż dotąd w nim pozostajemy, wy zaś odpadliście od nas i staliście się nowym Kościołem przeciwko nam. Odpowiedź: Jak to, jeśli dowodzę, że my pozostajemy przy prawdziwym, od dawna istniejącym Kościele, że jesteśmy prawdziwym, od dawna istniejącym Kościołem, wy zaś odłączyliście się od nas, tj. od dawnego Kościoła, założyliście nowy Kościół przeciwko dawnemu Kościołowi”.  

     W Wyznaniu augsburskim z 1530 roku Filip Melanchton pisze: „Oto niemal cała nasza nauka, z której widać, że nie ma w niej nic, co by się nie zgadzało z Pismem lub z Kościołem powszechnym, albo z Kościołem rzymskim, jak dalece jest nam znany z pisarzy. Skoro więc tak się rzeczy mają, zbyt surowo osądzają nas ci, którzy się domagają, aby naszych uznano za heretyków. Całe nieporozumienie dotyczy tylko pewnych nie­licznych nadużyć, które się wkradły do Kościoła bez autoryta­tywnych podstaw. A gdyby nawet w tym przedmiocie były nie­jakie rozbieżności, to przecież biskupom przystoi taka łagod­ność, aby mając na względzie wyznanie, które właśnie przed­kładamy, cierpliwie naszych znosili. Albowiem nawet normy kanoniczne nie są tak surowe, aby wymagać wszędzie jednako­wych obrzędów, które też nigdy nie były jednakowe we wszy­stkich kościołach. Zresztą większość dawnych obrzędów su­miennie zachowujemy. Jest bowiem oszczerstwem, jakoby w naszych kościołach zostały zniesione wszelkie obrzędy i wszelkie dawne ustanowienia. Słusznie jednak narzekano jawnie, iż z powszednimi obrzędami związane są pewne nad­użycia. Dlatego to, czego nie można było zachować z czystym sumieniem, zostało częściowo naprawione”.

     Zreformowane Kościoły, oparte na ewangelii i nauce głoszonej przez Lutra i jego przyjaciół, nie miały problemu ze swoją tożsamością. Nie miały też większego kłopotu z rozpoznaniem tej części Kościoła, który został pod papiestwem. Chociaż z biegiem czasu, na skutek wyklęcia Lutra i niezbyt udanych prób reformy rzymskiego Kościoła, Luter krytycznie wypowiadał się o instytucji papiestwa, to jednak nigdy nie zakwestionował prawdziwości kościelnego urzędu w Kościele rzymskim i zawsze uznawał Kościół rzymski za część Kościoła powszechnego. Problem miał natomiast Kościół pod papiestwem. Zdecydowanie wybrał kurs na odmówienie eklezjalności ewangelickich społeczności i przypisanie sobie roli jedynego Kościoła.

     A więc, o co właściwie chodziło wówczas, kiedy na dobre rozpoczęło się dzieło odnowy Kościoła?

     Nie chodziło jedynie o sprawę odpustów. Nie chodziło o żadne kwestie ambicjonalne, wszak Luter był gotowy odwołać wszystko, co głosił, jeśli mu teologowie udowodnią na podstawie Pisma Świętego, że się myli. Nie chodziło o odrzucenie za wszelką cenę celibatu, wszak Luter – chociaż klasztory po wystąpieniu Lutra gwałtownie zaczęły świecić pustkami – dopiero pod naciskiem przyjaciół zdecydował się ożenić w 1525 roku. Zresztą całe życie ze swoją rodziną mieszkał w opuszczonym klasztorze w Wittenberdze. Nie chodziło o rozbicie Kościoła, ale o Chrystusa, którego miejsce w Kościele nikt i nic nie może zająć. Nie chodziło o samą instytucję Kościoła, ale o Jego istotę i powołanie. Nie chodziło też jedynie o człowieka, ale o Boga, któremu należy się cześć i chwała. Jeden ze współczesnych teologów rzymskokatolickich, ks. prof. Wacław Hryniewicz powiedział: „Geniusz religijny Marcina Lutra dostrzegł, że jedyny ratunek pochodzi od Boga. I że to jest dar. Że nie można go wysłużyć, nie można go zdobyć własnym wysiłkiem. Zbawienie ostatecznie jest darem, a to, co czynimy, to już jest owoc. Dar łaski przynosi w nas owoc. A więc: akcentowanie priorytetu Boga, Jego inicjatywy, Jego zbawczej mocy”.

     Rozbicie widzialnego Kościoła, Kościoła instytucjonalnego właściwie stało się faktem. Kościoły oparte na ewangelii, aby zaznaczyć swoją tożsamość poczęły się nazywać Kościołami ewangelickimi, luterańskimi, ewangelicko-augsburskimi. Jak Kościoły w czasach apostolskich, były Kościołami autonomicznymi. Łączyła ich wspólna wiara w Chrystusa, wypływająca z ewangelii i rozumienie obecności Chrystusa w słowie Bożym i sakramentach. Zdecydowana kontrreformacja, wojna 30-letnia (1618 – 1648) to rozbicie pogłębiły. Jednakże Kościoły luterańskie wyrażają nieustannie swoje głębokie przekonanie, że nie tylko należą do wielkiej rodziny Kościołów chrześcijań­skich, lecz że są Kościołem apostolskim, tkwiącym swoimi korzeniami przez naukę, wiarę i życie w Kościele założonym przez Ducha Świętego w Dniu Pięćdziesiątnicy (Dz 2,1nn). Uważają się za spadkobierców życia i wiary apostolskiej, czystej tradycji pierwotnego Kościoła.

ks. Manfred Uglorz

05:49, mku841 , Z kart historii
Link
piątek, 30 listopada 2012
Katarzyna Sydonia – księżna cieszyńska. Kobieta czasów Reformacji w Księstwie Cieszyńskim

Aleksandra Błahut-Kowalczyk                                                            

                                   Katarzyna Sydonia – księżna cieszyńska. Kobieta czasów Reformacji w Księstwie Cieszyńskim

            Pochodzę z Cieszyna, miejsca noszącego dumnie miano piastowskiego grodu, w nieodłączny sposób związanego z dynastią Piastów. Piastowie zapewnili mu pozycję stołecznego, centralnego miejsca wobec innych miast regionu. Piastowie byli fundatorami i opiekunami wznoszonych tam kościołów, klasztorów i innych obiektów użyteczności publicznej. Wpłynęli właściwie na każdy niemal element dawnego życia Cieszyna[1]. Piastowie, panujący w Cieszynie jeszcze w XVI wieku,  wprowadzili myśl reformacyjną na teren swego księstwa. Tą, która odznaczyła się szczególną aktywnością w tym względzie – okazała się księżna Katarzyna Sydonia (ok.1550-1594). Gdy byłam małą dziewczynką, mój ojciec opowiadał mi często o jej zasługach i talentach. Tak więc odczuwam w stosunku do niej dwutorowość myśli i uczuć:   z jednej strony – to postać historyczna, zasłużona dla rozwoju reformacji w mojej małej ojczyźnie, z drugiej – ktoś, kto stał się bliski poprzez opowiadanie o autorytetach językiem przeznaczonym dla dziecka.  Jest więc dla mnie podwójnie ważna.

 Czym zapisała się w historii regionu Katarzyna Sydonia? Jak barwne są dzieje  Śląska Cieszyńskiego, ziemi pogranicza?[2] Jak wyobrazić sobie życie Księżnej na podstawie śladowych o niej informacji? Jakie znaczenie dla następnych pokoleń miało jej dzieło: „Porządek Kościelny i Szkolny Katarzyny Sydonii”?

            Śląsk został włączony do kształtującego się państwa polskiego ok. 990 roku przez księcia Polan, Mieszka I, pierwszego historycznego władcę z dynastii Piastów.  Gród w Cieszynie stał się miejscem, którego zadaniem była obrona południowej granicy jego państwa. W imieniu władcy Polski rezydował w nim kasztelan, jednocześnie urzędnik zarządzający przyległym okręgiem – kasztelanią cieszyńską. W XI stuleciu jej udziałem były losy państwa pierwszych Piastów, między innymi próby odzyskania Śląska przez władców czeskich. Od drugiej połowy XII wieku Śląsk dzielił się na coraz mniejsze ksiąstewka we władaniu różnych śląskich Piastowiczów[3]. Około 1290 roku powstało samodzielne Księstwo Cieszyńskie, na czele którego stanął Mieszko I, najstarszy z synów księcia opolsko-raciborskiego, Władysława I. Nowy władca stworzył administracyjne i gospodarcze podstawy swego państewka, wytyczył główne kierunki polityki, do której należało  zbliżenie do coraz silniejszego  królestwa Czech. Wiek XIV i XV dla Cieszyna i księstwa – to czas stabilizacji władzy i rozbudowy miejskiej, to ukonstytuowanie się miasta rządzącego się prawem magdeburskim, na czele z burmistrzem i radą miejską (1364r.), to przebudowa zamku w murowaną gotycką rezydencję i powołanie lokalnej mennicy (prawo bicia monet miastu; najstarsza znana cieszyńska moneta – halerz, wybity przez księcia Przemysława, pochodzi sprzed 1384r.)[4], to okres rozwoju gospodarczego poprzez wydzierżawienie miastu dwóch browarów, budowę przytułku, tzw. szpitala mieszczańskiego (przy obecnym kościele Św. Jerzego), to kupno łaźni, z zastrzeżeniem, że biednych mieszkańców Cieszyna obsługiwać się będzie za darmo(!), to wytyczenie nowego rynku, urządzenie ratusza, budowa murów miejskich, pozyskanie  przez mieszczan monopolu winnego i prawa wyłączności warzenia i sprzedaży piwa w 42 miejscowościach ( w 1523r.)[5], to szereg przywilejów miejskich i umocnienie władzy książęcej. W tak już uformowanym - pod względem gospodarczym, społecznym i politycznym  miejscu - przyszło żyć i działać Katarzynie Sydonii [6]

            Trop biograficznych wątków z życia zasłużonej dla Reformacji Księstwa Cieszyńskiego kobiety – wiedzie do  losów jej męża i historii ziemi, którą władał. Bowiem Reformacja tamże bierze początek w postawie Wacława III Adama (dalej zwanego Wacławem Adamem), męża Katarzyny, w jego opowiedzeniu się po stronie luteranizmu  i wprowadzeniu Reformacji w swym księstwie[7]. Książę Wacław Adam (1524-1579) był pogrobowcem, urodził się kilka miesięcy po śmierci ojca, Wacława II. We wczesnym dzieciństwie wychowywał go dziadek, książę Kazimierz. Po jego śmierci, na mocy decyzji księcia, opiekę nad nim przejął magnat czeski, Jan z Pernsteinu  (w zamian za obietnicę małżeństwa z córką, Marią), najbardziej zagorzały protektor  Jednoty Braci Czeskich na Morawach[8]. Czynnikiem decydującym o przełomie reformacyjnym w Księstwie Cieszyńskim było przyjęcie Reformacji przez inne księstwa śląskie (miasto Wrocław było ewangelickie od 1524r., księstwa legnicko-brzesko-wołowskie od 1521r., księstwo ziębicko-oleśnickie od 1536r.) W Księstwie Cieszyńskim już na początku lat trzydziestych XVI w. było ponad 40 kościołów ewangelickich z niemieckojęzycznym i słowiańskim nabożeństwem. Kluczową rolę w rozwoju Reformacji tamże odegrali wujowie księcia Wacława Adama, książę legnicko-brzesko-wołowski Fryderyk II (1499-1547) oraz margrabia Jerzy von Ansbach Hohenzollern (1484-1543), przyjaciel Lutra i sygnatariusz Wyznania Augsburskiego[9]. Do 1540r. Wacław Adam odbierał edukację na dworze cesarskim w Wiedniu, 10 lutego tamtego roku ożenił się, dotrzymując zobowiązania dziadka, z Marią von Pernstein (?- 1566).  Po śmierci pierwszej żony  Wacław Adam poślubił 25 listopada 1567r.[10]  Katarzynę Sydonię, księżnę Saksonii, Engern i Westfalii, córkę księcia saskiego na Lauenbergu, Franciszka I [11]. Dzięki temu małżeństwu Wacław Adam zacieśnił swe dynastyczne więzi z czołowymi ewangelickimi domami książęcymi – z frankońskimi i brandenburskimi Hohenzollernami, saskimi Wettinami i legnickimi Piastami. Nawiązał też bliższe kontakty z duchowymi oraz intelektualnymi centrami życia ewangelickiego, a poprzez wprowadzenie Reformacji włączył Księstwo Cieszyńskie w obszar historycznego luteranizmu[12]. Katarzyna Sydonia urodziła trzech synów i trzy córki. Byli to: Chrystian August (1570-1571), Adam Wacław (1574-1617), Jan Albrecht (1578-1579), Anna Sybilla (1573—po1602), Maria Sydonia (1572-1587) i trzecia, nieznana z imienia dziewczynka, która zmarła jako niemowlę[13]. Spośród dzieci Wacława Adama i Katarzyny Sydonii jedynie Adam Wacław (1574-1617) przeżył swego ojca, który zmarł w 1579r.  Za zgodą cesarza Rudolfa II , księżna Katarzyna Sydonia objęła w imieniu małoletniego Adama Wacława rządy regencyjne w księstwie i oddała syna na wychowanie w duchu luteranizmu na dwór swego krewnego, elektora saskiego, Christiana.  W szczupłych notkach biograficznych poświęconych jej osobie można przeczytać, iż popierała reformację w Księstwie Cieszyńskim [14]. Co kryje się pod tym zdaniem?  Opierając się na dorobku swego męża, Wacława Adama, Katarzyna Sydonia zadbała o dalszy byt i rozwój myśli reformacyjnej w Księstwie Cieszyńskim. Ujęła rządy mocną ręką, w trosce o poddanych zaprowadziła pewien ład i uporządkowała prawo. Ład ten pragnęła widzieć przede wszystkim w kościele i szkole[15]. Podstawą Porządku kościelnego Katarzyny Sydonii stał się Porządek kościelny Wacława Adama, wydany przez jej męża w 1568r. Wówczas po raz pierwszy określono dogmatyczne podstawy życia kościelnego, poruszono kwestie wyboru księży, kwestie używanego języka w kościele i szkole, określono sposoby przeprowadzania wizytacji szkolnych, organizacji kasy kościelnej, opieki nad ubogimi. Ponieważ Katarzyna Sydonia dostrzegła duże rozbieżności między literą pisaną a praktyką życia codziennego – postanowiła przypomnieć Porządek, uzupełnić go i zagrozić karną konsekwencją wobec niestosowania się do przepisów. Księżna opracowała rzecz na podstawie pisemnego materiału, jakiego dostarczyli jej rajcy miejscy i mieszczanie. Mimo, że  główną osnowę agendy stanowił tekst wydany przez Wacława Adama w 1568r., to jednak Porządek kościelnyszkolny Katarzyny Sydonii, który ukazał się w 1584r., jest nowatorski pod wieloma względami.  Różni się od Porządku Wacława Adama przede wszystkim językiem. Książę wydał swój tekst w języku czeskim, Katarzyna Sydonia w języku niemieckim. W XVI wieku językiem urzędowym w Księstwie Cieszyńskim był język czeski, ale od końca tego wieku i w wieku XVII – nastał czas wzmożonych wpływów języka niemieckiego, który    w następnym stuleciu przejął rolę języka władzy. Druga uderzająca różnica między  wydaniami dotyczy objętości. Porządek Katarzyny Sydonii jest prawie dwukrotnie obszerniejszy. Księżna nie tylko uzupełniła paragrafy spisane przez swego męża, ale dodała pięć nowych artykułów, które poruszają bardzo istotne kwestie, o czym można wnioskować na podstawie samych tytułów:

  1. O proboszczach, sługach kościoła i szkoły.
  2. O wyborze kaznodziejów i sług kościoła.
  3. Skarbnica kościelna.
  4. Wizytacja szkoły.
  5. Uwagi końcowe Katarzyny Sydonii[16].

            Katarzyna Sydonia rozpoczyna swój Porządek od wprowadzenia pewnej dyscypliny  między duchownymi. Z tonu, w jakim pisze, można wnioskować, że jest zdecydowana zaprowadzić ład między nimi  za wszelką cenę. Gani ich za spory, za wzajemne skargi i wzajemne lżenie się z ambon (!). Przypomina powołanie duchownych, ich naczelne zadanie, którym winno być nauczanie Bożego Słowa i świecenie przykładem. Zabrania mieszania się do nie swoich spraw, poleca postawę pokory i czuwania nad własnym językiem. Wyszczególnia dwie – wedle niej – najważniejsze księgi luteranizmu : Konfesję  Augsburską i Katechizm Lutra.

            Katarzyna Sydonia wybór proboszczów powierza władzom świeckim, radzie miejskiej, zastrzegając sobie jedynie prawo zatwierdzania wyboru. Wspomina o czynnej roli zboru przy wyborze, jednak bliżej nie określa sposobu dokonywania wyboru. W odniesieniu do pracowników szkolnych – przewiduje księżna taką samą procedurę. Na wsiach prawo patronatu przysługuje właścicielom ziemskim. W  Księstwie Cieszyńskim w XVI w. nie dokonano żadnej ordynacji na księdza[17]. Odbywało się  to  w Wittenberdze, Brzegu lub Legnicy. Miejskie, bogatsze zbory wysyłały kandydatów na księży celem ordynacji do Wittenbergii, wiejskie parafie do Brzegu i Legnicy. Rekrutowali się oni w przeważającej części z dawniejszych nauczycieli szkolnych i pisarzy miejskich.

            Tytuł trzeciego, nieumieszczonego w Porządku kościelnym Wacława Adama artykułu, Katarzyna Sydonia zaczerpnęła z Ewangelii Marka 12,41, cytując jego nazewnictwo z przypowieści o wdowim groszu, mianowicie „Gotteskasten”, co znaczy skarbnica kościelna. Księżna powołuje się również na Lutra, który w 1523r. na temat majątków kościelnych i sposobu zarządzania publicznymi pieniędzmi, wyraził się w piśmie „Von Verordnung eines gemeinen Kastens”[18]. Reformator zaleca stworzyć kasę kościelną i powołać  zarządzające nią grono (2 szlachciców, 2 rajców, 3 mieszczan, 3 chłopów).  Rozporządzany wspólnie majątek ma przede wszystkim dbać o  potrzeby biednych ludzi, jak również winien być przeznaczony na utrzymanie proboszcza, kościelnego, zabudowań kościelnych, na szkoły i nauczycieli. Katarzyna Sydonia ustanowiła osobny fundusz dla ubogich. Księżna i wcześniej jej mąż-   wykazywali dużą troskę o najuboższych mieszkańców swego grodu. W czasie  epidemii, które dotknęły Cieszyn i okolice w latach 1570 i 1585 (w 1570r. bliżej nieokreślona zaraza, w 1585r. - dżuma) – osobiście odwiedzali chorych i starali się im pomóc[19]. Wracając do zarządzania kościelnymi zasobami pieniężnymi – Katarzyna Sydonia  stworzyła podwaliny pod przyszły prezbiterialny zarząd poszczególnych zborów. Wdrożyła  też w życie zasadę, iż nowy proboszcz nie może mieć mniejszych dochodów niż jego poprzednik (co obowiązuje na Śląsku Cieszyńskim do dziś).

            Sprawy szkolne księżna objęła wiele mówiącym tytułem artykułu: Wizytacja szkoły. Szkoły, które zakłada się po to, by uczyły Słowa Bożego, języka, karności i cnoty, objęte zostały kuratelą duchowieństwa i Rady miejskiej. Zwykłe wizytacje i te, które wieńczyły egzaminem każde kolejne półrocze nauki – oceniały nie tylko postępy uczniów, ale i kwalifikacje nauczycieli, od których wymagało się odpowiedniego wykształcenia i wysokiego morale. Porządek Katarzyny Sydonii nie zna jeszcze obowiązku szkolnego, przeciwnie, zdaniem księżnej, szkoła jest dobrem, z którego powinni korzystać jedynie godni[20].

            Uwagi końcowe Katarzyny Sydonii – to pouczenia i stanowcze słowa nakazujące dostosowanie się do wydanej przez księżnę Agendy, nawet – w razie uchybień -pod groźbą kary i utraty urzędu. Następnie podane jest miejsce i data ogłoszenia Porządku:  jest to Cieszyn, dnia 20 kwietnia 1584r. Pod dokumentem widnieje podpis i pieczęć książęca: Sydonia Katarzyna, Księżna cieszyńska, wdowa[21].

            Mieszczanie cieszyńscy przekazali księżnej w 1585r. działkę pod budowę nowego kościoła, kościoła Świętej Trójcy (służy wiernym do dziś, od 1654r. rzym-kat.), zaś Katarzyna Sydonia darowała miastu grunt pod cmentarz dla ofiar zarazy (obecnie park, w tradycji starych Cieszyniaków zwany miejscem zadżumionych) [22]. W 1586r. księżna ponownie wyszła za mąż za nadżupana trenczyńskiego, hrabiego Emeryka Forgacha, rezydującego naprzemiennie w Trenczynie i w Cieszynie. Dzięki temu Katarzyna Sydonia przyczyniła się do nawiązania kontaktów z luteranizmem w Górnych Węgrzech (Słowacja). Hrabia Emeryk bowiem należał do kręgu północnowęgierskich humanistów i był skoligacony z czołowymi rodami madziarskimi, słowackimi i niemieckimi, zaangażowanymi w dzieło wprowadzania Reformacji[23].

Ostatnie lata jej życia, kobiety wysokiego rodu, dwukrotnie zamężnej, matki sześciorga dzieci, spośród których przeżyły ją tylko syn Adam Wacław (zm.1617 r.) i córka Anna Sybilla (zm. po 1602r.)- zasnute są mgłą niewiedzy. Córka Maria Sydonia         (zm. 1587r.) – w wieku czternastu lat została wydana za starszego od niej o dwadzieścia lat księcia legnickiego, Fryderyka IV. Młodziutka Piastówna urodziła córeczkę, która zmarła, wkrótce zmarła także Maria Sydonia. Czego wówczas doświadczyła jej matka?

 Czy należy między bajki włożyć legendy o Katarzynie Sydonii – że jej ulubioną rozrywką było polowanie, że całe godziny potrafiła spędzić bez śladu zmęczenia na siodle, że świetnie celowała z łuku do zwierzyny, że trzymała sforę psów, a jej dumą była stajnia pełna rasowych rumaków?[24] Czy to poprawia, czy psuje jej wizerunek, a może pokazuje ludzką twarz? Twarz dzielnej niewiasty, która zafascynowana powiewem Reformy Kościoła, z konsekwencją podejmuje się wielu zadań i jest skuteczna w swych czynach a jej mały świat, Księstwo Cieszyńskie, pod wodzą jej męża a po jego śmierci jej samej, staje się zaczynem Czegoś, co skutkuje powiedzeniem obecnym do dziś: twardy jak luter spod Cieszyna. Katarzyna Sydonia umiera w 1594r. i zostaje pochowana w klasztorze w Lubiążu (niem. Leubus) na Dolnym Śląsku, gdzie spoczywa wielu Piastów śląskich. Dobrze, że nie dożywa tego, co rozgrywa się na terenie księstwa później.  W 1611r. jej syn, Adam Wacław konwertuje i wprowadza kontrreformację w Księstwie Cieszyńskim. Jednak mimo późniejszej zawieruchy historycznej, wojny trzydziestoletniej, religijnych prześladowań, pożarów grodu i dziesiątkowania ludności przez epidemie – dzieło Katarzyny Sydonii wydaje trwały owoc. Jest punktem odniesienia do przetrwania najtrudniejszych czasów a później stabilizacji ewangelicyzmu w Cieszynie i jego okolicach począwszy od budowy (1709- 1750) kościoła łaski, kościoła Jezusowego, zwanego Kościołem Macierzystym Wielu Krajów. Jest wzorem jak być wiernym, lojalnym i uporządkowanym w czasach chaosu i upadku autorytetów, bez względu na wiek, w którym się tego doświadcza.  Jest wreszcie, mimo osobistych ciężkich doświadczeń,  przykładem dalekowzroczności i hartu ducha - a to wszystko skupia się w jednej osobie, kobiecie Reformacji, Katarzynie Sydonii, księżnej cieszyńskiej.       

  

                    

 


[1] Janusz Spyra, Szlak książąt cieszyńskich, Piastowie, Cieszyn 2007,s.3
[2] Jan Konieczny, Eugeniusz Kopeć, Zarys rozwoju miasta i powiatu, Pod rządami Piastów, Katowice 1973, s.94-113
[3] Tamże,s.3
[4] Tamże, s.4
[5] Tamże, s.5-7
[6] G.Biermann, Geschichte des Herzogthums Teschen, Das Herzogthum Teschen unter Regenten aus dem Piastischen Hause, Teschen 1894, s.108-127
[7] Oskar Wagner, Kościół macierzysty wielu krajów, Bielsko-Biała 2008, s.23
[8] Tamże, s.18
[9] Tamże, s.19-20
[10] Kazimierz Jasiński, Rodowód Piastów Śląskich, tom III, Wrocław 1977, s.197-198  (wzmianka o  ślubie Katarzyny Sydonii datowanym na 23 lub 25 listopada 1567r.)
[11] Idzi Panic, Poczet Piastów i Piastówien cieszyńskich, Cieszyn 2002, s.27
[12] Oskar Wagner, Kościół macierzysty wielu krajów, Bielsko –Biała 2008, s. 26
[13] Idzi Panic, Poczet Piastów i Piastówien cieszyńskich, Cieszyn 2002, s.27
[14] Tamże, s.27
[15] Andrzej Wantuła, Porządek kościelny Wacława Adama, Warszawa 1937, s. 100
[16] Tamże, s.103-134
[17] Walter Kuhn, Die evangelischen Pastoren der Reformationszeit im Teschner Schlesien, Deutsche Monatshefte in Polen, Jahrgang 1, Heft 6, Dezember, Katowice 1934
[18] Andrzej Wantuła, Porządek kościelny Wacława Adama, Warszawa 1937, s. 126
[19] Janusz Spyra, Szlak książąt cieszyńskich, Piastowie, Cieszyn 2007, s.7
[20] Andrzej Wantuła, Porządek kościelny Wacława Adama, Warszawa 1937,  s.132
[21] Tamże, s.133
[22] Paweł Kajzar, Krótka historya kościelna Wiary Ewangielickiej w Księstwie Cieszyńskim, Cieszyn 1850, s.20-21
[23] Oskar Wagner, Kościół macierzysty wielu krajów, Bielsko-Biała 2008, s.27
[24] Robert Danel, O czarnej księżnej,  Podania i legendy, Cieszyn 2006
17:15, mku841 , Kobiety Reformacji
Link
niedziela, 18 listopada 2012
Spis treści

-     ks. Manfred Uglorz, Marcin Luter – Ojciec Reformacji (Ojciec Reformacji)

-     ks. Manfred Uglorz, Władza miecza i Słowa w nauczaniu ks. Marcina Lutra (Teologiczna myśl luteranizmu)

-     ks. Manfred Uglorz, Pobożność chrześcijańska według pisma Lutra O wolności chrześcijanina (Teologiczna myśl luteranizmu)

-     ks. Manfred Uglorz, Deus absconditus w teologicznej refleksji Marcina Lutra (Teologiczna myśl luteranizmu)

-     ks. Manfred Uglorz, III artykuł Wyznania augsburskiego w świetle reformacyjnego kazania(Teologiczna myśl luteranizmu)

-     ks. Manfred Uglorz, Wewnętrzny związek między luterańskimi sola (Cztery zasady Reformacji)

-     ks. Manfred Uglorz, Krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa w teologii ks. Marcina Lutra (Teologiczna myśl luteranizmu)

-     ks. Manfred Uglorz, Początki reformacyjnej etyki teologicznej (Teologiczna myśl luteranizmu)

-       ks. Manfred Uglorz, Teologiczne dziedzictwo luteranizmu (Teologiczna myśl luteranizmu)

-     ks. Manfred Uglorz, Tożsamość teologii luterańskiej (Teologiczna myśl luteranizmu)

-     ks. Manfred Uglorz, Cztery reformacyjne zasady (Teologiczna myśl luteranizmu)

-     ks. Manfred Uglorz, Zarys nauki Kościoła luterańskiego (Nauka Kościoła luterańskiego w „pigułce”)

-     ks. Manfred Uglorz, Biblijne fundamenty ewangelickiej etyki społecznej (Luterański etos)

-     ks. Manfred Uglorz, Być Chrystusem dla bliźniego. Zarys etyki teologicznej Marcina Lutra (Luterański etos)

-     ks. Marek Jerzy Uglorz, Ewangelicki etos pracy w kontekście integralnie pojmowanej ekonomii (Teologiczna myśl luteranizmu)

-     ks. Manfred Uglorz, Reformacja. O co właściwie chodziło? (z kart historii)

11:26, mku841 , Spis treści
Link
Władza miecza i Słowa w nauczaniu ks. Marcina Lutra

 Władza miecza i Słowa w nauczaniu ks. Marcina Lutra  

     Teologii ks. dra Marcina Lutra nie można dobrze zrozumieć, jeśli nie weźmie się pod uwagę jego sposobu myślenia i wyrażania. Rozumował i wyrażał się antynomicznie, niejednokrotnie nawet paradoksalnie.  Antynomiczne myślenie polega na tym, że stawia się obok siebie dwa zdania wyrażające prawdę i wzajemnie się wykluczające, aby prawda była wyraźniej zarysowana i lepiej zrozumiała. Cała niemalże teologia Lutra jest ujęta w sposób antynomiczny. Wzorem w tego rodzaju wyrażania był dla Lutra apostoł Paweł. Przykładem antynomicznego myślenia może być teza Lutra, że człowiek, który w wierze oddał się Chrystusowi, jest usprawiedliwiony przez Boga, ale mimo to jest nadal grzeszny (simul iustus et peccator). Sprawiedliwość wyklucza grzech. A jednak, chociaż człowiek dzięki wierze w Chrystusa zostaje uznany przez Boga za sprawiedliwego, nadal pozostaje grzesznikiem. W podobny sposób ujmuje Luter naukę o usprawiedliwieniu z wiary i o dobrych uczynkach. Naucza za apostołem Pawłem, że człowiek został usprawiedliwiony darmo, bez uczynków, ale nie wykreśla dobrych uczynków z życia człowieka, gdyż są one jego powinnością, a wiara bez dobrych uczynków nie jest wiarą.

     Nie ulega wątpliwości, że także naukę o Kościele i państwie ujął Luter podobnie. Nie trudno to dostrzec, stawiając obok siebie niektóre, niemalże się wykluczające, jego wypowiedzi na temat władzy miecza i Słowa. Pozwoliło to wittenberskiemu reformatorowi na lepsze przedstawienie napięcia, w jakim człowiek żyje w świecie, będąc zarówno obywatelem niebieskiej, jak i ziemskiej ojczyzny. Tendencyjny wybór wypowiedzi Lutra bez uwzględnienia jego stylu mówienia i bez wskazania na napięcia, w których żyje chrześcijanin, będzie zawsze albo dowodem braku głębszego zrozumienia albo fałszywej interpretacji poglądów Reformatora.

     Luter nie zajął się problemem wzajemnego stosunku władzy miecza i Słowa, państwa i Kościoła w takim stopniu i mierze, jak np. usprawiedliwieniem z wiary, sakramentami itp. Problem stosunku między Kościołem a państwem znajduje się na marginesie teologicznych wypowiedzi Lutra. Wypowiedzi Refor­matora na interesujący nas temat są fragmentaryczne, przygodne, przybrane w szaty stylu kaznodziejskiego, wyrosły bowiem z potrzeby chwili. Jednakże duszpasterski charakter wypowiedzi nic nie ujmuje ich teologicznemu ciężarowi. Można nawet mówić o pewnym systematycznym ujęciu wzajemnego stosunku władzy miecza i Słowa.

     Podstawowym pismem, w którym Reformator zawarł swoje poglądy na temat władzy świeckiej jest praca pt. O świeckiej zwierz­chności wydana w marcu 1523 roku z dedykacją dla księcia Jana. Również pewne myśli na temat władzy świeckiej zawarł Luter w swoim podstawowym, programowym piśmie pt. Do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego o poprawie stanu chrze­ścijańskiego z sierpnia 1520 roku. Wypowiadał się na temat wzajemnego stosunku Kościoła i państwa także przy innych okazjach, w kazaniach, pismach, wykładach itp. Wszystkie jego wypowiedzi są podyktowane sytuacją i oparte na Piśmie Świętym. Nie był on systematykiem lubującym się w teoretycznych rozważaniach, nie upra­wiał sztuki dla sztuki, ale był duszpasterzem, mężem Kościoła, przede wszystkim egzegetą, i dlatego wszyst­kie jego poglądy zrodziły się z troski o chrześcijańskie życie i z głębokich przemyśleń Słowa Bożego.

     Pismo O zwierzchności świeckiej z 1523 roku składa się z trzech części. W pierwszej pisze Luter o dwóch rządach – świeckim i duchownym, o władzy miecza i Słowa. Władzy Słowa nie utożsamia z władzą kościelną, ale z władzą Boga przez Słowo. W pierwszej części uzasadnia również konieczność istnienia obu rządów, a chrześcijanie – powiada – podlegają obu rządom z tej racji, że zarówno władza miecza, jak i Słowa pochodzi od Boga (por. Rz 13,1-7). W drugiej części Luter pisze o granicy posłuszeństwa wobec władzy świeckiej, w trzeciej zaś umieścił wskazówki dla chrześcijańskich książąt.

     Z samego podziału pisma O zwierzchności świeckiej  wynika, że cały intere­sujący nas problem rozpatruje na różnych płaszczyznach. Przeczytanie lub akcentowanie tylko jednej części, np. pier­wszej, doprowadzi z całą pewno­ścią do wypaczenia poglądów Reformatora na temat stosunku chrześcijanina do władzy świeckiej. Tak działo się w przeszłości. Np. niektórzy książęta i to zarówno z grona zwolenników, jak i wrogów reformacji, czytali tylko pierwszą część, domagając się od swoich poddanych bezwzględnego posłuszeństwa. Jedni na podstawie pisma O zwierzchności świeckiej obwołali Lutra pachołkiem książąt, inni zaś posądzali go o nawoływanie do buntu, a to w zależności od tego jakie słowa akcentowano i uważano za najważniejsze, pomijając ducha litery Lutrowych wypowiedzi. I tak się dzieje do dziś. Malarz, malując obraz chce, aby całe jego dzieło było podziwiane, a nie tylko jego fragmenty. Autor jakiejkolwiek teorii również ma prawo oczekiwać, że słowa jego nie będą wyrywane z kontekstu, ale wszystkie jego wypowiedzi będą brane poważnie pod uwagę.

     Luter powołując się na wypowiedzi apostoła Pawła z Listu do Rzymian (13,1-7) sądził, że wszelka, zarówno dobra jak i zła władza, podobnie jak w czasach pogańskich, pochodzi od Boga i jest włączona w Boży, suwerenny plan rządzenia światem. Bóg nie rządzi światem bezpośrednio, ale przez narzędzia. Używa dla urzeczywistnienia swoich odwiecznych planów ludzi zarówno do­brych, jak i złych.

     Luter oceniał sytuację na świecie trzeźwo. Ludzkość jest grzesz­na i po­trzebuje zbawienia. Bóg dał człowiekowi Zbawiciela w Jezusie Chrystusie. Zbawienie dokonało się na krzyżu w sposób obiektywny. Musi być ono jednak przyswojone grzesznemu człowiekowi i przez niego przyjęte. Środkiem zba­wiennej łaski Bożej jest Ewangelia. Jednakże nie wszyscy przyjmują Ewangelię o Jezusie Chrystusie. Nie wszyscy znajdują się pod jej działaniem. Luter to dostrzegał i dlatego powiada: „Gdyby na całym świecie żyli tylko prawdziwi chrześcijanie, czyli prawdziwie wierzący, nie trzeba by było księcia, króla, pana, miecza czy prawa. Na cóż by to było potrzebne, skoro ludzie mieliby w sercach Ducha, który by ich nauczał i umacniał, tak iż nie czyniliby nie­prawości, ale każdego miłowali”[1]. Nieco dalej mówi: „Gdyby ktoś chciał rządzić światem podług Ewangelii i znieść wszelkie prawo świeckie oraz miecz, powiadając, że wszyscy są ochrzczeni i są chrześcijanami (...), co by taki człowiek uczynił? On by dzikim i złym zwierzętom rozwiązał łańcuchy i więzy, sądząc, że są łagodnymi i potulnymi zwierzętami, a one by wtedy roz­szarpywały i gryzły (...). Tak by nadużywano pod pozorem chrześcijaństwa ewangelicznej wolności, upra­wiając przewrotność”[2].

     W tych dwu wypowiedziach wyraźnie widać antynomiczny sposób myślenia i wypowiadania się Reformatora. Wynika z nich również, że Luter bardzo surowo oceniał środowisko, w którym żył. Ocena ta nie była bezpodstawna. Historia ją potwierdza i dlatego nie może nikogo dziwić, że niektóre wypowiedzi Lutra, na przykład dotyczące wymiaru świeckiej sprawiedliwości, są ostre i domagają się surowości. Ale w żadnym wypadku z tych wypowiedzi, mając na uwadze antynomiczny sposób myślenia, nie można wysnuć wniosku, że Luter sądził, iż są dwie odrębne, autonomiczne sfery życia, a więc świecka i duchowa, i że chrześcijanina obowiązuje raz moralność świecka, innym zaś razem chrześcijańska.

     Chrześcijanin zawsze powinien postępować w duchu ewange­licznej wolności i miłości. Marcin Luter jednak zdawał sobie sprawę, że nie zawsze jest możliwe zastosowanie norm ewangelicznych, gdy dochodzi do zderzenia światłości z ciemnością. Wtedy należy zastosować Zakon, który daje człowiekowi poznanie woli Bożej. Ewangeliczna zasada niesprzeciwiania się złu jest wolą Bożą, ale jej użytkowanie jest możliwe tam, gdzie jest ona znana. Wskutek ludzkiej słabości i ułomności doszło do grzechu przeciwko przykazaniu miłości. Człowiek wiary nie może spokojnie patrzeć na panoszenie się zła i nie reagować. Bóg wzywa do działania i boju o sprawiedliwość i człowiek czyniący nieprawość musi poznać przez Prawo, co jest wolą Bożą.

     Luter głosił, że chrześcijanin może piastować urzędy świeckie i wymierzać sprawiedliwość według świeckiego prawa. Podobne stanowisko zaj­muje Filip Melanchton w XVI artykule Wyznania augsburskiego: „…chrze­ścijanie mogą sprawować urzędy, wymierzać sprawiedliwość, rozsądzać sprawy na podstawie obowiązujących praw cesarskich i innych oraz wymierzać sprawiedliwe kary, mogą też uczestniczyć w sprawiedliwych wojnach, służyć w wojsku, zawierać umowy cywilne, posiadać własne mienie, składać przysięgi wymagane przez władze, żenić się albo za mąż wychodzić”[3]. Zdaniem Lutra, prawo świeckie jest prawem naturalnym, a jego treścią jest przykazanie miłości. Oczywiście myśli on tu wyłącznie o „dobrym prawie” mającym na uwadze korzyść obywatela. O tym poglądzie Reformatora bardzo często się zapomina, co prowadzi do wypaczenia różnych jego wypowiedzi.

     Surowa ocena ogólnej sytuacji skłoniła Lutra do następującej wypowiedzi: „Jest rzeczą niezbędną, aby istniał surowy rząd świec­ki. Świat nie może być rządzony według Ewangelii. Słowo bowiem jest lekceważone i ogarnia tylko małe koła, przyjmuje je ledwo jeden na tysiąc; nie można więc sprawować zewnętrznych rządów przez Ewangelię. Duch Święty działa tylko na małą garstkę, pozostali są niewiele warci i wobec nich trzeba stosować miecz. Gdzie świecki rząd nie sprawuje urzędu z całą surowością, tam każdy zagarnia wszystko do swego worka i w ten sposób powstają niepokoje, morderstwa, wojny, hańbienie niewiast i krzywdzenie dzieci, tak iż nikt nie może się czuć bezpieczny. Królowie, książęta, panowie muszą stosować miecz. Kary są konieczne, aby innych utrzymać w bojaźni i pobożności, by słuchali Ewangelii i mogli spokojnie pracować”[4]. „Bóg ustanowił władzę miecza, aby oprzeć się złości. Dzięki świeckiemu rządowi Bóg zachowuje pokój i dba, aby nikt nie czynił nikomu krzywdy. I to trzeba pozostawić (...) Żaden człowiek, który podlega świeckiemu rządowi, nie może się chlubić przed Bogiem, że jest doskonały. W obliczu Boga bowiem wszyscy są niesprawiedliwi”[5]. Z tych wypowiedzi wynika, że błędne jest mniemanie, jakoby Luter apoteozował władzę świecką. Pochodzi ona od Boga, gdyż nic się nie dzieje bez Jego woli, i powinna służyć sprawom Bożym i Bożej sprawiedliwości. „Jeśli istnieją na ziemi świeckie rządy, cesarstwa, królestwa, księstwa, miasta, rady i gminy, to nie jest to dziełem ludzkim, lecz wynika z rządów Bożych (...). Władza świecka nie istnieje sama dla siebie ani nie może służyć własnym upodobaniom. Istnieje ona w służbie Boga i ludzi”[6].

     Luter wyraźnie rozgraniczał władzę miecza i Słowa. Władza świecka i duchowna posiadają odrębne, sobie właściwe środki dla wykonania swego powołania. Również różne są sfery działania władzy miecza i władzy Słowa. Reformator mówi: „Musimy być świadomi granicy ramienia świeckiego, aby nie sięgało za daleko i nie wkraczało w sprawy Królestwa Bożego i w rządy Boga. Powstają przykre i znaczne szkody, gdy się zbytnio rozszerza jej kom­petencje, ale i wtedy, gdy się ją nadmiernie ogranicza”[7]. Jaka zaś jest sfera działania władzy świeckiej, wynika z innej wypowiedzi Lutra, którą warto również przytoczyć: „Jest wielu nierozsądnych książąt, którzy chcą swoją moc i władzę wznieść ponad niebiosa, rządzić sumieniami, nakazywać, w co można lub w co nie można wierzyć, mimo że rząd świecki powinien ingerować tylko w to, co może pojąć rozsądek. (...) Rząd świecki ma do czynienia tylko z tymi rzeczami i dobrami, które są poddane zewnętrznym cielesnym rzeczom”[8].

     Z głębokiego przemyślenia Słowa Bożego zrodził się pogląd Lutra na temat posłuszeństwa władzy świeckiej. Reformator uważał, że chrześcijanin powinien być posłuszny władzy świeckiej, i tej dobrej, i tej złej, ponieważ pochodzi ona od Boga. „Jak okazuję pokorę, gdy mi Bóg zsyła chorobę, tak powinienem też przyjąć z pokorą złą zwierzchność, która również pochodzi od Boga”[9]. Błędne jest jednak mniemanie, że Luter nie znał granic posłuszeństwa. Chrześcijanin powinien być posłuszny władzy świeckiej w sprawach zewnętrznych, „cie­lesnych”, społecznych, gospodarczych, politycznych. Jeśli nawet ręka władzy byłaby ciężka, powinien znosić to w cierpliwości. Natomiast władza świecka nie może mieszać się do spraw duchowych. Nie może narzucać człowiekowi przekonań i wiary. Jednak sprawy „cielesne” bardzo często zazębiają się ze sprawami duchowymi. Wtedy chrześcijanina nie obowiązuje posłuszeństwo w tych sprawach tylko pozornie „cieles­nych”. Ramię władzy świeckiej nie może sięgać w sferę działania Słowa Bożego, nie śmie gwałcić sumienia ani zmuszać człowieka do działania wbrew woli Bożej. Chrześcijanin ma prawo, a nawet obowiązek, przeciwstawić się władzy świeckiej, gdy zniewala ona sumienia i nakazuje działać wbrew Bożym przykazaniom. Luter głosi: „Powinniśmy być posłuszni zwierzchności tak dobrej, jak i złej, w za­kresie spraw cielesnych. Jeśli zaś chce rozkazywać w sprawach duchowych, wtedy ingeruje w sąd Boga i sadowi się na Jego tronie. W takim wypadku nie należy być jej posłusznym”[10]. Luter się do tego stosował. Przykładem jest jego postawa na sejmie w Wor­macji.

     Ks. doktor Marcin Luter był wrogiem wszelkiego gwałtu, chociaż zdawał sobie sprawę, że nie zawsze da się go uniknąć. Wierny swoim zasadom, nie przyjął ofiarowanej mu pomocy rycerzy niemieckich, argumentując, że Ewan­gelię szerzy się bez pomocy oręża. Ale gdy kraj ogarnął ogień, pożoga, gdy zastosowano przemoc, i to w imię wolności ewangelicznej, nie zawahał się odwołać do władzy miecza dla zachowania ładu. Tomasz Müntzer i jego zwolennicy ogłosili świętą wojnę. Szermując hasłami wolności ewangelicznej zniewalali sumienia. Luter potępił zachłanność i brutalne postępowanie panów wobec chłopów, ale był również przeciwny okrucieństwom, jakich dopuszczali się chłopi.

     Chrześcijanin powinien działać w duchu sprawiedliwości opartej na przykazaniu miłości. Reformator przeto pisze: „Zwierzchno­ści nie należy się przeciwstawiać gwałtem, lecz tylko wyznawaniem prawdy; jeśli się ona do tego zastosuje, to dobrze, jeśli zaś nie, wtedy jesteś usprawiedliwiony i cierpisz krzywdę dla Boga”[11]. Bóg ostatecznie wymierzy sprawiedliwość.

     Nietrudno zauważyć, nawet po przemyśleniu tych niewielu zacytowanych wypowiedzi, że poglądy wittenberskiego reformatora na temat władzy świeckiej i stosunku do niej wyrosły z głębokich przemyśleń Słowa Bożego i są prze­pojone troską o to, by zawsze i wszędzie działała wola Boża i by Ewangelię zwiastowano szczerze. Luter, stojąc na stanowisku rozdziału państwa od Kościoła, wzywał do ich współdziałania. Władza świecka winna zabezpieczać pokój, ład i porządek, a duchowna dążyć do odnowy życia chrześcijańskiego przez zwiastowanie Ewangelii.

 

ks. Manfred Uglorz 



[1] WA 11,249.

[2] WA 11,251.

[3] KWKL, s. 146.

[4] WA 17, I 149.

[5] WA 12,675.

[6] WA 37,443.

[7] WA 11,261.

[8] WA 16,354.

[9] WA 6,73.

[10] WA 15,667.

[11] WA 11,277.

Pobożność chrześcijańska według pisma Lutra O wolności chrześcijanina

Pobożność chrześcijańska według pisma Lutra O wolności chrześcijanina

 

1. Słowo pobożność, za którym kryje się określona treść, należy do słownictwa religijnego i jest ekwiwalentem stosowanego w teologii terminu pietas, za nim stoją występujące w Nowym Testamencie słowa: eusebeia (przymiot człowieka, który we właściwy sposób oddaje cześć, pobożność), eulabeia (pobożność, czujność, bogobojność) i osioteV (świętość, bogobojność). Rozprawianie więc o pobożności nie jest mową o czymś, czego nie zna Nowy Testament, co jest obce apostolskiemu chrześcijaństwu. Takie biblijne słowa, jak: „Wielka jest tajemnica pobożności” (1 Tm 3,16) lub „Objawiła się łaska Boża, zbawienna dla wszystkich ludzi, nauczając nas, abyśmy wyrzekli się bezbożności i światowych pożądliwości i na tym doczesnym świecie wstrzemięźliwie, sprawiedliwie i pobożnie żyli” (Tt 2,11.12) wystarczająco jasno dowodzą, że mówienie o pobożności nie jest rzeczą zbędna i niepotrzebną.

Czym jest pobożność?

Nasze poglądy na temat pobożności nie zawsze są w pełni klarowne. Istotę pobożności upatrujemy w różnych przejawach życia religijnego. Poglądy nasze na interesujący nas temat często zależne są od naszej duchowej formacji.

Wiele o pobożności można dowiedzieć się poprzez semantyczną analizę wyżej wymienionych słów greckich oraz nowotestamentowych miejsc, gdzie one występują (np. Dz 10,2.7; 1 Tm 3,16; 4,7; 6,6; 2 Tm 3,5.12; Tt 2,12; Łk 1,75; Ef 4,24; 1 Tes 2,10; 1 Tm 2,8; Tt 2,8; Dz 2,5; 8,2; 22,12; Hbr 11,7; 12,28). Można również zapytać o istotę pobożności naszego Reformatora, ks. dra Marcina Lutra, który podejmując się z pomocą Ducha Świętego dzieła odnowy chrześcijańskiego Kościoła, sięgnął przecież po Słowo Boże, do źródła wiary i życia chrześcijańskiego. Wsłuchując się w nauczanie Lutra na temat pobożności, usłyszymy idące przez wieki biblijne wezwanie do pogłębienia i wzmocnienia wiary w Syna Bożego, Jezusa Chrystusa.

2. Ks. dr Marcin Luter na temat pobożności wypowiadał się dość często i przy różnych okazjach. Słowo pobożność należało do stałego repertuaru terminów używanych przez wittenberskiego Reformatora. W 1520 roku napisał Luter trzy pisemka, w których zawarł program odnowy Kościoła, a mianowicie: Odezwa do szlachty narodu niemieckiego, O niewoli babilońskiej Kościoła oraz O wolności chrześcijanina. To ostatnie wraz z listem przesłał do Rzymu papieżowi Leonowi X.

W traktacie O wolności chrześcijanina Luter tak często używa słowa po­bożność, że można odnieść wrażenie, że w nim wittenberski reformator właściwie zajmuje się kwestią pobożności, starając się ustalić jej istotę. Pytając więc o sens, treść i miejsce pobożności w naszym codziennym, religijnym życiu, uwagę naszą zwracamy właśnie w kierunku Lutrowego pisemka: O wolności chrześcijanina.

Przy lekturze traktatu zadedykowanego Leonowi X, nie trudno zauważyć, że słowo wiarapobożność stoją niemalże zawsze obok siebie. To sąsiedztwo nie jest przypadkowe i bez znaczenia. Sam fakt występowania pojęcia pobożności obok pojęcia wiary, wskazuje na to, jaką rangę w myśleniu teologicznym Lutra zajmuje pobożność, bowiem wiara zajmuje w nim centralne miejsce. Wiara – to jeden z podstawowych elementów luterskiej teologii.

Luter w swoim traktacie rozpatrując zagadnienie chrześcijańskiej wolności, stawia pozornie wykluczające się dwie tezy: „Chrze­ścijanin jest wolnym panem wszystkich rzeczy i nikomu niepodległym; chrześcijanin jest ochotnym sługą wszystkich rzeczy i każdemu poddany”. Wyrażone i opisane w tezach, jakby rozdwojenie życia chrześcijanina i sprzeczne z pozoru określenie jego egzystencji w słowach: „nikomu niepodległy” i „każdemu poddany”, posiada swoje źródło w przyjętej przez Lutra antropologii apostoła Pawła. Apostoł Narodów myślał i mówił o człowieku wewnętrznym i zewnętrznym, duchowym i cielesnym (Rz 7,22; 2 Kor 4,16; Ef 3,16; 1 Kor 2,13-15). Pomijając kwestie egzegetyczno-teologiczne związane ze zrozumieniem pojęć: „człowiek wewnętrzny” i „człowiek zewnętrzny”, stwierdzić należy że Luter przyjmuje za apostołem Pawłem to rozróżnienie i wyciąga odpowiednie wnioski ze słów: „Człowiek duchowy rozsądza wszystko, sam zaś nie podlega niczyjemu osą­dowi” (1 Kor 2,15). Reformator wittenberski eksponuje wolność wewnętrznego człowieka, którego utożsamia z nowym człowiekiem, opanowanym przez Ducha[1]. Głównie wewnętrzny, duchowy człowiek jest przedmiotem zainteresowania Lutra. „Naj­pierw przyjrzyjmy się wewnętrznemu, duchowemu człowiekowi, aby poznać, dzięki czemu chrześcijanin staje się człowiekiem wolnym i pobożnym” – pisze autor traktatu O wolności chrześcijanina[2]. Z wezwania tego wynika, że pobożność należy do sfery życia człowieka wewnętrznego, duchowego. Wartość jej nie może przeto być zakwestionowana. Apostoł Paweł pisze: „pobożność jest wielkim zyskiem” (1 Tm 6,6). Jeśli zaś pobożność należy do sfery życia człowieka wewnętrznego, oczywistą jest rzeczą dla ks. dra Marcina Lutra, że żadne zewnętrzne rzeczy nie mogą uczynić chrześcijanina pobożnym. Ojciec Reformacji pisze: „Jest rzeczą pewną, że wolnym i pobożnym nie zrobi go żadna zewnętrzna rzecz, jakkolwiek ją nazwiemy. (...) Zewnętrzne rzeczy nie sięgają aż do duszy, nie mogą jej spętać ani uwolnić, uczynić pobożną lub złą”[3]. Nawet dobre uczynki, których wartość podkreślała średniowieczna teologia, nie czynią człowieka pobożnym. Luter powiada: „Do pobożności i do zbawienia nie są potrzebne dobre uczynki”[4] oraz „Chrześci­janinowi aby być pobożnym wystarczy wierzyć, zbędny jest dobry uczynek”[5].

Cóż więc czyni człowieka pobożnym? „Dzięki wierze – pisze Luter – będą ci odpuszczone wszystkie grzechy, przezwyciężone zostanie twoje popsucie, zostaniesz usprawiedliwiony, przejęty prawdą, uspokojony, pobożny, wypełnione wszystkie przykazania, wolnym od wszystkiego”[6]. Podobny pogląd nasz Reformator wyraża w takim oto zdaniu: „Wiara, która jest wypełnieniem wszystkich przykazań, obficie usprawiedliwi wszystkich, którzy ją posiadają, tak że do sprawiedliwości i pobożności poza nią więcej nie potrzebują”[7]. Wiara więc czyni człowieka wolnym i pobożnym. Luter nie rozumiał wiary jako poznania sumy prawd dotyczących Boga, a które człowiek powinien przyjąć i zaakceptować, lecz żywe uczucie łączące człowieka z Przedwiecznym, budzące ufność i pewność zbawienia, wyrażające się w posłuszeństwie i miłości. Wiara nie zamyka się w sferze intelektualnej, jest czymś, co wiąże człowieka z Bogiem. Mając na uwadze reformacyjne zrozumienie istoty wiary, można zaryzykować twierdzenie: mieć wiarę, znaczy mieć Boga, Chrystusa i wszystko, co w Chrystusie Bóg oferuje pokutującemu grzesznikowi. Luter też wyraża taki pogląd w Dużym katechizmie: „Mieć Boga znaczy uchwycić się Go sercem i zawisnąć na Nim. Zawisnąć na Nim sercem nie znaczy nic innego, jak tylko całkowicie na Nim polegać”[8].

Reformacja rozprawiając o wierze dotyka istotnego elementu religii w ogóle, w szczególności zaś chrześcijaństwa, wszak nie zewnętrzne znaki chrześcijańskiego życia, lecz sama wiara, jej treść określa egzystencję człowieka jako chrześcijanina. Wiara chrześcijańska jest owocem spotkania człowieka z Bogiem przez Jego Słowo i przez to Słowo jest ona kształtowana. Wiara decyduje o duchowej formacji. Ona jest istotą pobożności[9]. Luter twierdząc, że u podstaw pobożności leży wiara, ze jedynie ona, a nie uczynki decydują o tym, że ktoś jest prawdziwie pobożny, dotyka istoty problemu pobożności. Jak lekarz uczy widzieć źródło tężyzny fizycznej w zdrowiu, a nie w jej oznakach, tak wittenberski reformator pozwala dostrzec przyczynę życia duchowego w Bogu, który przez wiarę jakby egzystuje w człowieku, a nie w znamionach i przejawach wiary, zgodnie ze słowami Jezusa, że złe drzewo nie przynosi dobrych owoców, lecz dobre drzewo przynosi dobre owoce (por. Mt 7,17). Wiara jest przeto pobożnością. Wierzysz, jesteś prawdziwie pobożny. Jaka jest wiara, taka jest pobożność, gdyż Luter pisze: „W wierze zawarte jest wszystko, jeśli kto wierzy, ma wszystko, kto nie wierzy, wszystkiego jest pozbawiony”[10].

Jak mają się te myśli Lutra na temat istoty pobożności do Słowa Bożego? Czy można je w pełni zaakceptować? Dużo przekonywujących dowodów można znaleźć w Biblii na to, aby w całej rozciągłości uznać za jedyny słuszny i prawdziwy pogląd, że do istoty pobożności należy wiara i nic ponadto. Jeśli do istoty pobożności należy wiara i jej najgłębsza treść, przeto mógł Apostoł Paweł napisać: „Bezsprzecznie wielka jest tajemnica pobożności: Ten, który objawił się w ciele, został usprawiedliwiony w duchu, ukazał się aniołom, był zwiastowany miedzy poganami, zawierzono w niego na świecie, wzięty został w górę do chwały” (1 Tm 3,16). Apostoł Paweł także pisze: „Wszyscy, którzy chcą żyć pobożnie w Chrystusie Jezusie, prześladowanie znosić będą” (2 Tm 3,12). Życie w Chrystusie – to życie w wierze. Jeśli „żyć pobożnie w Chrystusie Jezusie” nie znaczy w powyższych słowach Wielkiego Apostoła „żyć w wierze w Chrystusa Jezusa”, to słowa te nie są prawdziwe, a to nie jest możliwe do przyjęcia.

Wiara nie jest nigdy czymś, czego nie można bliżej określić i opisać. Nie jest abstrakcyjną wielkością, nie posiadającą żadnej treści. Nie rodzi się z niczego. Wiara posiada swoją treść. Źródłem jej jest Słowo Boże. „Wiara jest ze słuchania, a słuchanie przez Słowo Chrystusowe” (Rz 10,17). Związek pomiędzy Słowem Bożym a wiarą jest również związkiem między Słowem a pobożnością. Pięknie pisze o tym Luter: „Jeśli człowiek przyjmuje Słowo z prawdziwą wiarą, wtedy wnika ono zupełnie w jego duszę, tak, że treść i duch Słowa staje się własnością i istotą duszy ludzkiej. Przez wiarę przyjmuje dusza wszystkie własności Słowa Bożego, staje się świętą, sprawiedliwą, prawą, miłującą pokój, wolną i pełną dobroci, prawdziwym dziecięciem Bożym. (...) Wszystkie właściwości Słowa, dusza przyswaja sobie, podobnie jak zimne żelazo włożone w płomień bierze od niego krwawy żar”[11]. Wittenberski reformator idzie jeszcze dalej w swoich rozważaniach i pisze: „Wiara nie tylko obdarza duszę bogactwem, czyniąc ją podobną Słowu Bożemu, a więc pełną łaski, wolności i zbawienia. Łączy ona także duszę z Chrystusem jako oblubienicę z Oblu­bieńcem. Związek ten jest tak głęboki, że według słów apostoła Pawła, Chry­stus z duszą tworzą jedno ciało, przez co wszystko, zarówno zalety jednego, jak również upadki drugiego, stają się wspólną własnością. To co jest Chrystusa staje się udziałem wierzącej duszy, a to co jest własnością duszy, Chrystus bierze na siebie. Zachodzi wymiana, ponieważ czystość i zbawienie Chrystusa wychodzą na korzyść duszy, podczas gdy jej nieczystość i grzech Chrystus przyj­muje na siebie”[12]. Luter dlatego stwierdza: „Mając Słowo Boże, dusza niczego więcej nie potrzebuje, w nim ma swoje ukojenie, pokarm, radość, pokój, świętość, sztukę, sprawiedliwość, prawdę, mądrość, wolność, bogactwo wszelkiego dobra”[13].

Zatrzymajmy się na chwilę nad tymi pięknymi wypowiedziami Ojca Reformacji, bowiem wynika z nich czym jest pobożność, w czym winna się przejawiać i jak winien żyć chrześcijanin, aby jego życie było prawdziwie pobożne. Pobożność jest umiłowaniem prawdy. Pobożność jest czynieniem pokoju. Pobożność jest życiem w świętości i umiłowaniem sprawiedliwości. Pobożność – mówiąc słowami apostoła Pawła – jest przyobleczeniem się w Chrystusa, bowiem pobożność jest genetycznie zależna od wiary.

Człowiek nie żyje jednakże jedynie w świecie idei a jego życie nie ogranicza się wyłącznie do doznań i uczuć. Nasze życie jest egzystencją w ciele, w konkretnym świecie. Jezus przed śmiercią modlił się do Boga za uczniów: „Nie proszę, abyś ich wziął ze świata, lecz abyś ich zachował od złego” (J 17,15). Wiara nie tylko określa nasz stosunek do Boga, lecz również do otaczającego świata. Apostoł Paweł domagał się wiary czynnej w miłości (Ga 5,6). Reformatorowie nie mogli sobie wyobrazić wiary, która by nie przejawiała się
w odpowiednim działaniu, Wiara bez uczynków nie jest wiarą, jest czymś, co się stroi w szaty wiary, jest bezsilna, niezdolna uchwycić Chrystusa. „Wiara, jeżeli nie ma uczynków, martwa jest sama w sobie” (Jk 2,17). Gdzie jest wiara, tam są dobre uczynki, bowiem wiara jest czymś żywym, aktywnym.

Powiedzieliśmy za Lutrem, że o pobożności nie decyduje zewnętrzny czyn człowieka, lecz jedynie wiara. Prawdziwa pobożność nie tylko zwrócona jest do wewnątrz, lecz również na zewnątrz. Podobnie więc jak wiara i pobożność przejawia się w działaniu chrześcijanina. „Jeśli dusza szczerze wierzy Słowu Boga – pisze Luter w swoim traktacie O wolności chrześcijanina – to daje wyraz swojemu przekonaniu, że Bóg jest istotą świętą, czystą i sprawiedliwą, poprzez oddawanie Mu najgłębszej czci, jaką tylko oddać może. Korzy się ona pod Jego rządami, uznaje we wszystkim Jego prawo, uwielbia Jego imię, pozwala Jemu czynić z sobą to, co On chce”[14].

Dlaczego chrześcijanin to winien czynić? Wittenberski reformator odpo­wiada: „Chociaż człowiek wewnętrzny, według duszy z wiary dostatecznie jest usprawiedliwiony i wszystko posiada, co posiadać powinien, jednakże wiara i jego stan posiadania ustawicznie muszą wzrastać aż do przyszłego życia. Tu na ziemi człowiek nie wyzwoli się z cielesnego życia, przeto musi kierować się swoim ciałem i współżyć z ludźmi”[15].

Zarówno wiara jak i pobożność musi więc owocować w dobre uczynki. Wiara bez dobrych uczynków jest martwa. Pobożność bez działania w duchu miłości i sprawiedliwości jest obłudą. Prawdziwa pobożność podobnie jak wiara chce być aktywna. Luter wylicza niektóre uczynki wiary i pobożności: post, czuwanie, praca. Bóg usprawiedliwia wierzących z łaski. Chrześcijanin po­winien pościć, czuwać i pracować, aby narzucić swojemu ciału pewne ograniczenia. Post, czuwanie i praca należą do decyzji człowieka[16]. Jednakże Luter powiada, wspominając rajskie życie Adama, że Bóg nakazał mu praco­wać nie dlatego aby przez pracę uczynić go pobożnym
i sprawiedliwym, bowiem takim był przed upadkiem w grzech, lecz aby nawet w raju nie żył w bezczynności. Post, czuwanie i praca są z nakazu Bożego. Chrześcijanin może je jednak wykonywać w zupełnej wolności. Nie stanie się przez ich wykonanie bardziej pobożnym i sprawiedliwym. Wiara czyni człowieka pobożnym. Chodzi jednak o wypełnienie woli Bożej. Wiara jest przecież posłuszeństwem.

Ks. dr Marcin Luter właściwie obok postu, czuwania i pracy nie wylicza innych znaków pobożności, jednakże każdy inny zaszeregować można pod wyżej wymienionymi. Poprzestawanie na małym – pod postem, modlitwę i sławienie Boga – pod czuwaniem, uczciwość i usłużność – pod pracą. Ojciec Reformacji nie musiał się szeroko rozwodzić na temat zewnętrznych znaków pobożności, bowiem niemalże każde kazanie średniowieczne było im poświę­cone. W czasach Reformacji należało wskazać na źródło oraz istotę chrze­ścijańskiej pobożności. Istotą pobożności jest wiara, źródłem zaś Ewangelia Jezusa Chrystusa.

3. Na marginesie poglądów Lutra na temat pobożności, rodzą się pewne refleksje dotyczące stanu pobożności współczesnego chrześcijanina, ewangelika. Czy wielowiekowe podkreślanie, że o pobożności decyduje wiara a nie zewnętrzny czyn, nie doprowadziło do za­chwiania proporcji między tym, co zewnętrzne, a tym co wewnętrzne, oczywiście w kierunku odwrotnym aniżeli w średniowieczu.

Wyzbyliśmy się zewnętrznych znaków pobożności. Można jedynie mówić o wielkopiątkowym poście. W niewielu rodzinach pości się przy innych okazjach. A modlitewne czuwanie? Zapomniano już o tym, że dzwony kościelne nie ogłaszają jedynie pór dnia, lecz czas czuwania i modlitwy. Niektóre gesty pobożnościowe skłonni jesteśmy uznać za relikty średniowiecza, a jednak już zachowanie pierwszych chrześcijan pełne było symbolicznych gestów. Gdy wyjałowione zostały serca z wiary, one przetrwały i pozostały. Z taką sytuacją walczył Luter. Chodziło jednak jemu o to, aby znowu wypływały z wiary. Dzisiaj prawie zanikły znaki pobożności, czci i u­wielbienia Boga. Mówi się, że są niepotrzebne, bo wiara decyduje o pobożności. Słuszna jest jednak jedynie druga część tego sądu. Tam gdzie brak wszelkich znamion pobożności, gdzie trudno dostrzec również dobre uczynki, jaką mamy gwarancję, że istnieje wiara? Sąd należy do Boga. Lecz jak wiara bez uczynków jest martwa, tak bez nich martwa jest również pobożność. Pobożnościowy gest człowieka wiary, był rozumiany jako integralna część wyznania wiary (por. Flp 2,9-11). Gest wyrażał istotę i głębię przeżycia. A Jezus mówi” „Każdego, który mnie wyzna przed ludźmi, i Ja wyznam przed Ojcem moim, który jest w niebie; ale tego, kto by się mnie zaparł przed ludźmi, i Ja się zaprę przed Ojcem moim, który jest w niebie” (Mt 10,32.33). Biblia a w ślad za nią ks. dr Marcin Luter nie walczył z symboliką pobożności, lecz symboliką bez treści. Gdyby dzisiaj żył nasz Refor­mator, zapewne również z orężem Słowa Bożego walczyłby przeciw jałowej wierze. 

ks. Manfred Uglorz



[1] Por. SA, II, s. 265,18n.
[2] SA II, s. 263,3.4.
[3] SA II, s. 267,5.6.11.12.
[4] SA II, s. 283,6.7.
[5] SA II, s. 273,25.26.
[6] SA II, s. 269,22–25.
[7] SA, II, s. 271,9–11.
[8] KWKL, s. 62.
[9] Por. SA, II, s. 279,13.14.
[10] SA, II, s. 273,4.5.
[11] SA, II s. 273,12–17.23.24.
[12] SA, II s. 275,19–26.
[13] SA, II s. 267,33–35.
[14] SA II, s. 275,3–7.
[15] SA, II, s. 286,35–287,3.
[16] Por. SA, II, s. 287.
Ewangelicki etos pracy w kontekście integralnie pojmowanej ekonomii (ks. Marek Jerzy Uglorz)

Ewangelicki etos pracy w kontekście integralnie pojmowanej ekonomii

 0. Wstęp

Współczesna ekonomia, mniej więcej od lat 80-tych, obrała niebezpieczną metodę regulowania relacji pomiędzy wartością pracy a jej skutkami, która polega na ciągłym zwiększaniu konkurencyjności. Dlatego podnosi się wartość nagród i zaostrza kary, żeby zachęcać do większego wysiłku. Niestety w ten sposób została zniszczona podstawowa wartość, którą praca jest samą w sobie. Praca stała się jedynie instrumentem utrzymywania społecznej równowagi i ekonomicznego rozwoju. Włączona w prawa rynku, straciła podstawowe znaczenie kulturowo-religijne. Nie przynależy już do żadnego etosu i nie określa wartości ludzkiej egzystencji, przez co niepostrzeżenie przestała sprawiać radość i być źródłem satysfakcji.

Troska o to, aby po prostu wykonać dobra robotę; aby pozostali ludzie byli zadowoleni z efektów zawodowej aktywności; aby cieszyli się z trwałych przedmiotów i narzędzi, które wykonujemy; aby nabrali mądrości dzięki słowom, które wypowiadamy, ustąpiła miejsca temu, co opisują podręczniki ekonomii, a mianowicie odartym z godności i złudzeń sposobem zarabiania na życiowe potrzeby.

Co w tym przewartościowaniu pracy, a właściwie pozbawieniu jej wartości, może dostrzec teolog i luteranin? Coś smutnego i jednocześnie skrajnie niebezpiecznego, co postaram się opowiedzieć, żeby umożliwić sobie sformułowanie końcowego wniosku. W największym skrócie można ów przewrót skomentować następująco: o ile rozwój Europy dokonał się na bazie ewangelickiego etosu pracy, którą uwolniono od piętna kary za grzech, a nadano jej wymiar pozytywny, rozumiejąc odtąd, że jest sposobem realizacji człowieczeństwa i nadawania sensu własnemu byciu, o tyle w zasygnalizowanym procesie widać wyraźny regres, polegający na powrocie do instrumentalnego traktowania pracy. Może nie jest już postrzegana w typowym kontekście religijnym jako pokuta za grzech, ale ponownie pojawił się nad nią złowrogi cień przekleństwa: czyli pracuję, nie po to, aby życiu nadawać sens służbą, ale pracuję bo muszę, ponieważ nie utrzymam się i nie przeżyję

Praca straciła wartość samą w sobie. Współczesna ekonomia, nawet nie zdając sobie z tego sprawy, stworzyła sytuację, która jest praktycznym komentarzem do biblijnego opowiadania o upadku w grzech, w którym nie praca sama w sobie zostaje przeklęta, ale sposób w jaki człowiek interpretuje jej konieczność oraz skutki. A może, kto wie, nie mamy do czynienia z komentarzem, a z rzeczywistymi i permanentnymi skutkami ludzkiego grzechu i ludzkiej hybris, z powodu której, absolutyzując samego siebie i własne pragnienia, człowiek sprowadza na siebie przekleństwo kryzysu?

1. Perspektywa biblijna ­– praca nie jest karą ani przekleństwem 

W świetle rozpowszechnionej opinii konieczność pracy jest następstwem upadku człowieka w grzech. Dowodem na to miało być słowo Boga do Adama: „Przeklęta niech bę­dzie ziemia z powodu ciebie! W mozole żywić się będziesz z niej po wszystkie dni życia swe­go! Ciernie i osty rodzić ci będzie i żywić się będziesz zielem polnym. W pocie oblicza twego będziesz jadł chleb, aż wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty…” (l Mż 3,17-19). Kto jedynie w taki sposób rozumie konieczność pracy ten traci z oczu jej piękno i błogosławieństwo, wiele razy potwierdzane także przez biblijnych autorów. Skut­kiem upadku w grzech nie jest konieczność pracy, a utrata radości i zadowolenia, które także w niej powinny mieć swoje źródło.

W Starym Testamencie można zaleźć wiele fragmentów, przedstawiających pracę jak dar i element powołania człowieka. Na przykład Dekalog, chociaż nie zawiera słowa, którym Bóg w bezpośredni sposób nakazywałby człowiekowi pracować, jednak pośrednio jest w nim mowa także o pracy. Skoro jednym z Dziesięciu Słów[1], którymi Bóg zwrócił się na Synaju do Izraela, jest nakaz odpoczynku: „Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką swoją pracę, ale siódmego dnia jest sabat Pana, Boga twego: Nie będziesz wykonywał żad­nej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służebnica, ani twoje bydło, ani obcy przybysz, który mieszka w twoich bramach. Gdyż w sześ­ciu dniach uczynił Pan niebo i ziemię, morze i wszystko, co w nich jest, a siódmego dnia odpoczął. Dlatego Pan pobłogosławił dzień sabatu i poświęcił go” (2 Mż 20,9-11), wobec tego kontekstem jest mowa o pracy, jako trudzie sześciu dni, po której następuje odpoczynek. Odpoczynek zakłada przecież aktywność i pracę.

Na pytanie o związek ludzkiej egzystencji z pracą można odpowiedzieć, dokonawszy przynajmniej pobieżnej analizy biblijnych opisów stworzenia człowieka. Oba, to jest kapłański (l Mż 1,1; 2,4a), oraz starszy od niego jahwistyczny (l Mż 2,4b-25), odpowiadają na pytanie: Kim jest człowiek przed Bogiem i jakie jest jego miejsce w stworzonym przez Stwórcę świecie?

Według opisu kapłańskiego Bóg po stworzeniu człowieka, mężczyzny i nie­wiasty, powiedział: „Rozradzajcie się i rozmnażajcie się, i napełniajcie ziemię, i czyńcie ją sobie poddaną; pa­nujcie nad rybami morskimi i nad ptactwem niebios, i nad wszelkimi zwierzętami, które się poruszają po ziemi!” (l Mż 1,28). To ogólnikowe zdanie w przeszłości często było źródłem nieporozumienia. Co znaczy czynić sobie ziemię poddaną i panować nad rybami, ptactwem itp? Czy człowiek jest suwerenem i czy otrzymał od Boga nieograniczoną władzę nad stwo­rzeniem? Bóg nie dokonał podziału władzy. Błędny jest pogląd, że sferą panowania Boga jest niebo, człowie­ka zaś ziemia. Stary Testament wielokrotnie podkreśla, że władza Jahwe rozciąga się na całą ziemię (np. Ps 103,19).

Człowiek jest obrazem Bo­ga i jako Jego obraz jest królem i szafarzem w świecie. Każdorazowy król zasia­dający na Syjonie jako adoptowany syn Jahwe (por. Ps 2,lnn; 110,lnn) sprawował władzę w imieniu Jahwe, a więc nie był absolutnym suwerenem. Był jednak prze­dłużeniem ramienia Jahwe. Jednakże król, jako pasterz ludu wybranego, osobiście był też odpowiedzialny przed Bogiem za swoje postępowanie i rządy. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że według autora źródła kapłańskiego syn jest obrazem ojca (l Mż 5,1-3), a według teologii królewskiej król jest synem Jahwe (Ps 2,7), to staje się oczywiste, że w kapłańskiej, w ogóle biblijnej myśli o podobieństwie człowieka do Boga chodzi głównie o ideę zastępstwa i panowania w imieniu Boga. W rozumieniu starożytnych Semitów obraz reprezentuje prawzór i spełnia jego funkcje. Być obrazem Boga, znaczy panować w Jego imieniu. Należy więc przy wydobywaniu sensu nakazu czynienia sobie ziemi poddanej mieć na uwadze, z jed­nej strony, mandat otrzymany od Boga, z drugiej strony zaś odpowiedzialność przed Bogiem.

Panowanie człowieka nad zwierzętami, czynienie sobie ziemi poddanej, rozu­miane jest więc jako działanie, które Stary Testament przyrównuje do wypełniania królewskiej funkcji, a także do pracy pasterza, wszak pierwotnie król w Izraelu spełniał taka funkcję i ona również jest rozumiana jako ideał władania. Pracę należy więc rozumieć jako pieczę nad stworzeniem.

W drugim opisie stworzenia człowieka autor biblijny powiada, że pierwszemu człowiekowi powierzona została opieka nad ogrodem Eden. Powierzony ogród miał uprawiać i strzec: „I wziął Pan Bóg człowieka i osadził go w ogrodzie Eden, aby go uprawiał i strzegł” (l Mż 2,15b).Ogród Eden nie był pomyślany jako miejsce „beztroskiego” życia, nieus­tannego leniuchowania, bezczynności. Człowiek został w nim umieszczony w okreś­lonym celu. Autor biblijny pisze, że Bóg wziął człowieka. Użyty przez niego czasownik; między innymi opisuje ideę powołania. W rozumieniu autora źródła jahwistycznego człowiek został więc powołany do uprawiania i strzeżenia ogrodu Eden. Myśl ta nabiera szczególnego wyrazu, jeśli weźmiemy pod uwagę słowa Jahwisty umiesz­czone na samym początku jego etiologicznego opowiadania: „[...] nie było człowieka, który by uprawiał rolę” (l Mż 2,5). Od samego więc początku człowiek został zwią­zany z pracą i pojmowana była ona jako naturalny obowiązek człowieka, w którym i poprzez który ma się on realizować jako stworzenie Boże. Bóg wszystko stwarza i daje do rąk człowieka, aby mógł żyć nie cudzym kosztem, ale z pracy swoich rąk.

Zarówno według jednego, jak i drugiego opisu, praca jest nakazem i obowiązkiem człowieka, polegającym na czynnej opiece nad stwo­rzeniem. Chociaż w jahwistycznym opisie po upadku człowieka spotykamy słowa: „W mozole żywić się będziesz z niej po wszystkie dni życia swego! Ciernie i osty rodzić ci będzie i żywić się będziesz zielem polnym. W pocie oblicza twego bę­dziesz jadł chleb, aż wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz” (l Mż 3,17-19), to nie chodzi w nich, że praca, która jest czymś naturalnym w rozumieniu Starego Testamentu, jest przekleństwem. Z po­wodu grzechu człowiek przed Bogiem znalazł się w nowej sytuacji i od tej chwili wszystko, co dotyczy jego egzystencji, nosi na sobie znamię przekleństwa, przejawia­jącego się w różnej postaci, np. ciężkiej pracy, nieurodzajnej roli, walki z chwas­tami, wszystkiego, co jest utrudnieniem w pracy.

Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju mówią o szerzeniu się zła i grzechu na zie­mi. Nietrudno zauważyć, że ma ono pewien związek z pracą. Oto Bóg nie przyj­muje ofiary Kaina. Kain w gniewie i z zazdrości zabija Abla. Zdaje się, że cała ta etiologiczna historia ma też związek — chociaż autor biblijny wyraźnie o tym nie pisze — z rodzajem wykonywanej pracy. W każdym bądź razie, na skutek grzechu zabójstwa, jeszcze bardziej ciężka będzie praca Kaina na roli. Przez wykonywaną pracę Bóg może też karać człowieka. Ciężka praca nałożona na barki człowieka jest bowiem rozumiana w Starym Testamencie jako szczególnego rodzaju niedogodność życia (por. 2 Mż 1,14; 5,6-18), a nawet za rodzaj kary (por. 2 Sm 12,31).

W historii wieży Babel dostrzegamy nieco inny związek. Praca, której towa­rzyszy pycha, staje się przyczyną kary (por. l Mż 11,4.8). Człowiek zostaje więc ukarany z powodu pracy, jeśli nie służy Bożej chwale i nie jest wprzęgnięta w dzieło utrzymania stworzenia.

Nowy Testament nakreśla podobne znaczenie pracy. Jezus prawdopodobnie nauczył się ciesielskiego rzemiosła, a Jego mowy czerpią porównania z rzeczywistości twardej pracy. Apostołowie również wywodzą się ze świata pracy. Apostoł Paweł, który utrzymuje się z pracy własnych rąk,  wzywa wier­nych do pracy i przestrzega przed próżniactwem, pisząc: „Kto nie chce pracować, niechaj też nie je” (2 Tes 3,10, por. 1 Kor 412; 1 Tes 4,11). Nie do utrzymania jest więc twierdzenie, że praca jest karą i przekleństwem.

Człowiek wiary upatruje zatem w pracy błogosławieństwo, środek do podtrzymania egzy­stencji własnej, a także najbliższych i bliźnich, wreszcie jako środek wychowawczy, niezbędny dla obyczajności i społecznego współżycia. Bóg Starego i Nowego Testamentu  jest Bogiem nieustannego działania, nieustannej pracy. „Mój Ojciec aż dotąd działa i Ja działam” (J 5,17).

W biblijnej perspektywie widać wyraźnie, że praca jest dla człowieka błogosławieństwem i posiada uzasadnioną godność oraz wartość. To jest ocena diametralnie odwrotna do tej, którą kierowali się grecy czasów Platona i Arystotelesa. Praca, rozumiana jako „ponos”, trud, wysiłek, zdaniem Arystotelesa była zajęciem niegodnym wolnego Greka, który miał obowiązek starać się o dobro miasta i państwa, poświęcając się rozmyślaniom i polityce, tymczasem fizyczną pracę wykonywała kobieta bądź niewolnik[2]. Tymczasem sam fakt, że w Izraelu co siedem lat należało uwalniać niewolników, ponieważ niewolnictwo i społeczność ludu wybrane­go były ze sobą nie do pogodzenia, daje do myślenia. Człowiek nie rodzi się bowiem dla pracy, ale dla Boga. Praca jest służbą Bożą i tylko dlatego nie hańbi nikogo, kto ją wykonuje.

2. Ewangelicki etos –  praca jest służbą Bogu

2.1. Reformacyjne novum 

Wbrew obiegowym i spłyconym opiniom XVI-to wieczna reformacja nie rozpoczęła się na obrzeżach Kościoła i wiary, w świecie ideałów rodzącego się humanizmu. Swojej błyskawicznej ekspresji nie zawdzięcza też jedynie sprzyjającym warunkom społecznym i politycznym. Reformacja poczęła się może na kulturowym opłotku, z dala od wiodących centrów średniowiecznej Europy, gdzie nie pulsowało nawet życie Kościoła. Bez wątpienia poczęła się jednak w samym sercu zbawiennego wydarzenia, jakim jest chrześcijaństwo. W dodatku na styku dwóch charakterystycznych dla chrześcijaństwa przestrzeni religijnego i kulturowego doświadczenia, które wzajemnie nie wykluczają się, ale wyznaczają cywilizacyjny porządek Europy. Idzie mianowicie o klasztor oraz uniwersytet[3]

W ewangelickich kręgach przez długie wieki rozpowszechniony był pogląd, że reformacja uratowała Kościół przed całkowitym upadkiem i po wiekach pogłębiającej się ciemności przywróciła zachodniemu chrześcijaństwu światłość Ewangelii. W takiej optyce wszystko, co w wiekach średnich działo się na Zachodnie, nie zasługuje na uwagę, bo w żadnym wypadku nie wpłynęło na dzieło odnowy Kościoła. Dziś ten pogląd wśród teologów nie jest już powszechny, jednak wśród wiernych wciąż można spotkać się z jego przeróżnymi modyfikacjami.

Odwrotnie sądzono w Kościele Rzymsko-Katolickim. I chociaż od dobrych stu lat trafiają się teolodzy, którzy nie odmawiają reformacji i Kościołom ewangelickim prawa do współtworzenia i współuczestnictwa w głównym nurcie chrześcijańskiej historii, rzesze katolików są przekonane, że to właśnie reformacja sięgnęła dna, a Kościoły, powstałe w jej wyniku, do dziś nie podniosły się z ciemności.

Zarówno pierwszy, jak i drugi pogląd, nie dopuszcza myśli, że pomiędzy średniowiecznym Kościołem a reformacją może istnieć teologiczny i duchowy związek. Nie prosta kontynuacja, ale coś w rodzaju inspiracji bądź rozwoju pewnych idei, które pojawiły się wcześniej, jednak nie zostały dostrzeżone i właściwie rozwinięte. W teologicznej refleksji ks. dra M. Lutra i jego współpracowników niewątpliwie pojawiły się nowe wątki i praktyczne rozwiązania, których próżno szukać wcześniej. Mimo wszystko dalsze podtrzymywanie obu poglądów nie sprzyja spokojnej i merytorycznej ocenie stanu Kościoła w dniu wystąpienia Wittenberskiego Reformatora oraz samej reformacji. A to oznacza, że reformacja, która zrodziła się w przestrzeni wzajemnego oddziaływania klasztoru i uniwersytetu, być może także w sferze teologicznej, jednak na pewno pod względem duchowym nie jest zjawiskiem nowym. Jej duchowość jest konsekwencją, dającego się zauważyć na chrześcijańskim Zachodzie procesu, który w sferze duchowej ustala nowe priorytety.

O jakim procesie mowa i w związku z tym, co ciekawego da się powiedzieć o duchowości średniowiecznego Zachodu? Zacząć trzeba od reguły Benedykta z Nurski (VI w.), na której oparła swój ustrój większość wczesnośredniowiecznych klasztorów. Chociaż Benedykt nie lekceważył pracy, akcent położył na modlitwie i doświadczeniu religijnym, które współcześnie chętnie określamy mianem kontemplacji. Najbardziej pouczające jest to, co później stało się z regułą Benedykta. Gdy nastała epoka cystersów, co stało się na przełomie XI w. i XII w., którzy za przykładem opactwa w Citeaux, w Burgundi, oparli swoje wspólnoty na odnowionej regule największego Mnicha chrześcijańskiego Zachodu, nastąpiło zauważalne przesunięcie akcentu z kontemplacji na pracę. Gdyby średniowieczna rzeczywistość była inna, dziś nie moglibyśmy utrzymywać, że cystersom zawdzięczamy wykarczowanie europejskich borów, osuszenie mokradeł i założenie licznych opactw, które w wielu wypadkach stały się zalążkiem późniejszych miast.

Różnice pomiędzy regułą benedyktyńską a cysterską przemawiają za poglądem, że w średniowiecznej duchowości doszło do zainicjowania pewnego procesu. Po fazie wstępnej, w której klasztor wyznaczał środek chrześcijańskiej przestrzeni i był odpowiedzialny za duchowy ideał chrześcijanina, nastąpił ruch na zewnątrz. Klasztor zaczął tworzyć pierwsze związki ze światem. Równolegle powstawały nowe ideały duchowe.

Kolejnym objawem nawiązywania przez średniowieczny klasztor związków ze światem są powstałe na początku w XIII w. zakony dominikanów i franciszkanów. Pierwszy zajął się teologią i na powstających uniwersytetach, drugi amboną i nauczaniem prostego ludu. Jesteśmy więc świadkami kolejnego etapu wychodzenia klasztornej wspólnoty na zewnątrz. Jednak tym razem mamy do czynienia z transpozycją klasztornych ideałów nie na pracę, ale na ewangelizację i katechizację.

Jeśli dostrzegamy ów proces i jest dla nas oczywiste, że chrześcijańska duchowość nie mogła na długo dać się zamknąć w klasztornych murach, to znaczy sublimować pod względem eremickim, nie powinniśmy dziwić się duchowym wzorcom reformacji. Nie ulega wątpliwości, że powstały pod wpływem nowego odczytania biblijnego poselstwa, zwłaszcza świadectwa ap. Pawła o usprawiedliwieniu z łaski przez wiarę. Niemniej trudno wyobrazić sobie ewangelicki ideał mnicha, żyjącego w świecie i realizującego Boże powołanie codzienną pracą i założeniem rodziny, w której pełni obowiązki nauczyciela oraz duchowego przewodnika, nie traktując poważnie kierunków rozwoju duchowości średniowiecznego Kościoła.

Pod względem historycznym zasadnicze rysy duchowości luterańskiej i ewangelickiego etosu pracy są konsekwencją i kontynuacją procesu coraz szerszego otwierania klasztornej furty. Wpierw mnisi zajęli się pracą wewnątrz murów, wyznaczających świętą przestrzeń, potem wyszli na zewnątrz, aby ujarzmić wrogą przestrzeń europejskich równin. Nie minęło dużo czasu, a zajęli się nauczaniem i ewangelizacją ludu, który od V wieków pozostawał poza murami ogrodu życia. Czy wobec tych faktów można się dziwić, że po upływie kolejnych III wieków, augustiański eremita, Doktor Teologii z prowincjonalnego uniwersytetu w Wittenberdze, ks. Marcin Luter, odważył się opuścić klasztorne mury i poślubić byłą mniszkę, Katarzynę von Bora? Transpozycja mniszego ideału na pracę, potem na ewangelizację i katechizację oraz zadzierzgnięcie ścisłych związków z średniowiecznym uniwersytetem, mającym coraz większe znaczenie cywilizacyjne, zakończyła się powstaniem duchowości, która czyni klasztor z przestrzeni i czasu swojego bycia w świecie, zaś w przestrzeni publicznej i społecznej wykrystalizowaniem się etosu pracy.

Chociaż Reformator z Wittenbergi, ks. dr M. Luter, posługiwał się kategoriami bliskimi mistyce, jednak zgoła inaczej rozumiał relację pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Można powiedzieć, że na bazie usprawiedliwienia biernego rozwinął całościową koncepcję duchowości darowanej. Ponieważ Bóg w Chrystusie uczynił wszystko, człowiekowi w sferze zbawienia nie pozostaje już nic do zrobienia, nawet w życiu wewnętrznym. Owszem, dzięki Bożemu zbawieniu w Chrystusie, dochodzi do powstania prawdziwej komunii dziękczynienia i wdzięczności. Tylko ten, kto nauczył się nie pokładać zaufania w sobie samym i swoich możliwościach może zrozumieć dar Boga w Chrystusie i doznać radości wiary. Z miłości do Boga i ufnej wiary w Chrystusa[4], rodzą się czyny, które mają wartość przed Bożym obliczem.

Odkąd ludzie zostali zwolnieni z troski o własne zbawienie, bardziej zainteresowali się światem. Człowiek, aby rzeczywiście mógł okazał się pobożnym, nie musiał opuszczać świata i uciekać przed konsekwencjami życia w świecie, wkraczając w klasztorne mury. Odtąd świat stał się klasztorem. To znaczy, że Boga nie tylko można, ale wręcz należy czcić w codziennym życiu. Praca rolnika i rzemieślnika nie jest mniej pobożna od modlitw mnicha. Dla duchowości oznaczało to zwrócenie się w stronę wielu nowych aspektów życia, a przede wszystkim, że odtąd duchowość nie jest zarezerwowana wyłącznie dla elit, ale zajmuje należne jej miejsce w samym środku przestrzeni i czasu ludzkiej egzystencji. Między innymi dlatego od czasów reformacji datuje się przyśpieszony rozwój handlu i nauki, a w XIX wieku także przemysłu.

Ludzie mogli odtąd służyć Bogu swoim świeckim powołaniem i doświadczać błogosławionych skutków bycia pobożnym człowiekiem w każdej dziedzinie życia społecznego. Ewangelicka duchowość nie jest umiejscowiona pomiędzy niebem a ziemią, a przynajmniej w wyizolowanej przestrzeni klasztornych murów, ale stała się formą doświadczania Bożej obecności w każdej chwili życia. Powołanie do pracy, każdej pożytecznej pracy, stało się jednocześnie powołaniem do życia mniszego, co prawda w szerszym, ale za to znacznie pogłębionym znaczeniu.

Jednym ze skutków luterańskiej reformacji, jak powiedzieliśmy wcześniej, było przeniesienie ośrodka chrześcijańskiego życia z klasztoru na plac, do warsztatu rzemieślniczego, do szkolnej ławy, czyli przyznanie codziennemu życiu w świecie prawa do bycia życiem pobożnym. Chrześcijanin uformowany w luterańskim duchu jest głęboko zakorzeniony w świecie i społeczeństwie, za które wobec Boga bierze odpowiedzialność. Ewangelicka duchowości jest więc duchowością profetyczną a nie apokaliptyczną, egoistyczną. Jej najbardziej właściwą formą wyrażania się jest droga od sacrum przestrzeni i czasu do świętości międzyludzkich relacji, które nie są autonomiczne, ale mocno osadzone w osobie Chrystusa. W tym nowym kontekście jawi się też typowa duchowość ewangelickiej rodziny, której obowiązkiem jest nie tylko religijne wychowanie dzieci i młodzieży. Bardzo ważnym składnikiem wychowawczych działań ewangelickiej rodziny jest zadbanie o wykształcenie dzieci i wdrożenie ich do pracy, aby nie wiodły próżniaczego i leniwego życia, ale swoją pracą służyły innym, na podobieństwo Jezusa Chrystusa.

2.2. Lutrowe dziedzictwo – praca jest powołaniem

Można przyjąć, że pierwszym zarysem nowej etyki, mającej w przyszłości być uznaną za ewangelicką, jest pismo ks. dra. M. Lutra z 1520 r. O wolności chrześcijanina[5]. Co prawda nie znajdziemy w nim spójnego wykładu, poświęconego pracy, jednak zapisane w nim niektóre tezy i spostrzeżenia Lutra, pozwalają wyciąg wnioski z zakresy etosu pracy. Centralną tezą traktatu są słowa: „Chrześcijan jest całkowicie wolnym panem wszystkich rzeczy, nikomu nie podległym. Chrześcijanin jest najuleglejszym sługą wszystkich rzeczy i wszystkim podległy”[6]. Oznaczają one, że będąc człowiekiem Chrystusa, chrześcijanin jest wolny od zewnętrznych przykazań i obyczajów, także pobożności i kościelnych przepisów. Powinien sam decydować o swoim życiu i kształtować je na miarę swojej wolności i powołania. Wolność bowiem nie jest przez Lutra rozumiana jedynie jako uwolnienie od czegoś, ale przed wszystkim ku czemuś. W tym sensie człowiek staje się wolny od przymusów i ograniczeń swojej egzystencji, aby swoim życiem i pracą, rozumianą jako służba bliźniemu, wielbić Boga. Luter opisuje więc człowieka jako istotę, realizującą się w religijnej relacji do Boga i etycznym działaniu wobec człowieka. 

Powołując się na pokrewieństwo słów Beruf oraz Berufung (zawódpowołanie) Wittenberski Reformator stwierdził, że wykonywanie każdego zawodu, który nie sprzeciwia się słowu Bożemu jest powołaniem. Oznacza to, że każda godna praca posiada sankcję transcendentną. Należy nie tylko do porządku świata, ale także Bożego powołania. Konsekwencją tych poglądów jest ewangelicki etos pracy, którego fundamentem jest nowy stosunek do pojmowanie pracy. Odtąd zawodowa aktywności nie jest przejawem kary i przekleństwem, ale darem Boga, umożliwiającym pobożnemu i uczciwemu człowiekowi nadawaniu sensu własnemu życiu.

Pojmowanie zawodu jako powołania Luter uzasadniał wiarą w Bożą opatrzność. W imię tej wiary całkowite posłuszeństwo Bogu wyraża się w bezwarunkowej akceptacji takiego miejsca w życiu człowieka, jakie zostało nadane przez Boga. W swoim zawodzie człowiek jest Bożym narzędziem, a nawet współpracownikiem, podobnie jak Adam był współpracownikiem Boga  w ogrodzie Eden. Bóg powołał człowieka do pracy, ponieważ On sam pracuje. W Dużym Katechizmie, omawiając IV przykazanie, Luter uczy, że człowiek winien pracować, „ponieważ jest to Bożym przykazaniem i podoba się Bogu ponad wszelkie inne uczynki”. Stąd dalej dopo­wiada, że praca jest radością: „Od pracy nikt nie umiera; ale z bezczynności i próżniactwa tracą ludzie wszystko; gdyż człowiek stworzony jest do pracy, jak ptak do latania”[7].

Podobnie, jak autorzy biblijni, Luter nie uważał, żeby praca miała mieć wartość samą w sobie. Praca jako służba jest nie do pogodzenia z wymuszoną pracą niewolniczą, podobnie jak jest nie do pogodzenia z pracą dla samej pracy. To ostatnie oznaczałoby wówczas uczynienie z pracy bóstwa, podobnie jak wielu ludzi bożyszcza pieniądz bądź stanowisko w firmie.

Ks. dr M. Luter nie daje wskazań dla poszczególnych zawodów, lecz wymienia różne przykłady, stosownie do potrzeby i stanu rzeczy. Co na przykład mówi do rze­mieślnika, można odnieść do każdego zatrudnionego: „Każda igła, naparstek, waga i miara głosi «tak się mną posługuj wobec bliźniego swego, jak byś chciał, aby bliźni działał wobec ciebie swoim dobrem»”. W przeciwieństwie do współczesnej kultury, nastawionej na czas wolny, powiada: „Napominanie do wczesnego wstawania i późnego kła­dzenia się należy rozszerzyć na wszystkie stany, nie tylko na rzemieślników... Nie jest źle wcześnie wstawać i późno kłaść się spać, podobnie jak nie jest źle cały dzień wypeł­niać pracą. Tego Bóg żąda od wszystkich ludzi; opieszałość i próżniactwo zaś potępia”[8] . Podobnie zapisał w wykładzie do Psalmu 147: „Bóg nie chce żad­nych leniwych próżniaków, przeto należy wiernie i pilnie pracować, każdemu stosownie do swego zawodu... Do tego chce Ojciec dodać błogosławieństwo i pomyślność”[9].  „Pracować należy i trzeba, lecz pokarm i dostatek domu nie należy przypi­sywać pracy lecz dobroci i błogosławieństwu Boga. Bóg, który sam daje dojrzewanie chce od nas czci. Albowiem choćbyś sto lat orał i choćbyś i wykonał wszelką pracę świata, nie mógłbyś jednak spowodować, aby choć jedno źdźbło wyrosło z ziemi, lecz wszystko to czyni Bóg bez wszystkich twoich uczynków...”[10].

Istotne jest to, że Luter nieustannie zwraca uwagę na pracę jako służbę. „Działaj tak, abyś spotkany został w tym stanie, w którym służysz bliźniemu”. „...Aby każdy tak wykonywał swe dzieło, rzemiosło, przemysł, żeby nikogo nie wyzyskiwał, nikogo fałszywym towarem nie oszukiwał, przystał na zysk umiarkowany, trzymając się prawych miar i wag, i ani w kupnie ni w sprzedaży nie szukać takich korzyści, które by drugiemu stać się miały szkodą”. W Lutrowych kazaniach i pismach napiętnowany jest niejeden trik przedsiębiorczy, krytykowana spekulacja i prześwietlane sumienie pracują­cego, handlującego czy zatrudniającego. Widzi za tym małowierne serce, które - jak powiada dosadnie: „jest jurne i napiera na to, aby szybko napełnić skrzynię, sakwę, piw­nice. strych, i nie spocząć dopóki nie jest pewne obfitych zapasów...”[11]. Stawia więc w centrum nie tylko pilność i pracowitość, skromność i uczci­wość, ale także pobożność i sumienność: „Należy tak pracować jakbyśmy żyć mieli wiecznie, ale tak usposobieni, jakbyśmy mieli umrzeć tej godziny”[12].

 



[1] J. Szczepański, Korzeniami wrosłem w ziemię, Ustroń 2009.

[2] Tamże, s. 22.

[3] Cieszyńska nazwa śpiewnika.

[4] Tamże, s.34n.

[5] Tamże, s. 58-60.

[6] K. Gładkowski, Kanzel/ambona. Protestancka wspólnota lokalna na Górnym Śląsku, Olsztyn 2008.

[7] Tamże, s. 7n.

[8] G. Kubica, Śląskość i protestantyzm, Kraków 2011.

[9] Tamże, s. 19.

[10] Tamże, s. 19.

 

10:03, mku841 , Luterański etos
Link
Ewangelicki etos pracy w kontekście integralnie pojmowanej ekonomii

3. Ewangelicki etos pracy częścią śląskiej tożsamości

Maksyma, wedle której kształtował się ewangelicki etos pracy, daje wiele do myślenia. Innymi słowami oznacza bowiem połączenie dwóch potężnych nurtów procesu kulturowego, a mianowicie pracowitości z pobożnością, jednak – co warto zauważyć – w odwrotny sposób, aniżeli w średniowiecznym katolicyzmie, a niejednokrotnie także dzisiejszym. Pracowitość bowiem zyskała sankcję eschatologiczną, zaś pobożność doczesną. Wedle niej pobożność nie jest zapobiegliwym działaniem, zapewniającym zbawienie, a formą uwielbiania Boga za dar zbawienia, zaś praca nie jest smutną koniecznością, wynikającą z grzechu, czyli przekleństwem doczesności, ale sposobem nadawania sensu własnemu życiu, powołaniem do pełnienia życiowej misji. Mówiąc wprost człowiek został stworzony do pracy i nie pracując nie realizuje pełni swojego człowieczeństwa.

Trudno sobie wyobrazić, żeby takie odwrócenie znaczeń oraz sensów nie poskutkowało cywilizacyjnie. Wszędzie, gdzie maksyma oddziaływała, wnet było widać skutki nowego stosunku do pracy. Tak między innymi było na śląskiej ziemi. Ewangelicki etos pracy bardzo szybko stał się częścią śląskiej tożsamości. Również ziemia cieszyńska, a więc najwyżej położona część Górnego Śląska, słynęła ze szczególnego szacunku dla pracy wśród tutejszej ludności. Jeszcze w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku ewangelicki etos decydował o jakości wykonywanej pracy i stosunku do obowiązków, a dzięki temu też o codziennym życiu cieszyniaków.

Dla zilustrowania praktycznych skutków ewangelickiego etosu pracy, przytoczę kilka fragmentów z książki wybitnego socjologa, rodem z Ustronia, prof. Jana Szczepańskiego Korzeniami wrosłem w ziemię[1].  Na temat szczególnego stosunku do ziemi, zapewniającej chleb, pisze: „Ziemia to bezlitosny, twardy przymus, dyktujący rytm życia codziennie, rok po roku rytm pór roku, w których ziemia stawiała swoje wymagania. Dziecko wrastało w ten rytm jako naturalny. Ranek miał swój porządek działań i każda pora dnia miała inny. Ale za tym rytmem stała gdzieś przyczyna pierwsza – bezwzględny nakaz ziemi, która dawała chleb i życie tylko pod bardzo surowymi warunkami. Ziemia wymagała orki, pracy rąk, potu i trudu nieludzkiego, a ponadto modlitwy, …”[2].  Równie ciekawe są refleksje, poświęcone pracy: „Robota oznaczała także potwierdzenie wartości moralnej gazdy i jego rodziny. Człowiek robotny był człowiekiem dobrym. Bo robota stanowiła także religijne przymierze z Panem. Człowiek robotny nie miał czasu na grzechy, jakie by one nie były. Szanował także owoce swojego wysiłku zdobyte z boską pomocą i nie marnował ich na pijaństwo czy zbytki. (…) Religijne koncepcje protestanckie pracy wchodziły w umysły dzieci wraz z codziennym rytmem zajęć, z rozmowami dorosłych, z kazaniami czytywanymi co niedziela ze starych XVII-wiecznych postylli i pieśniami śpiewanymi w sobotę wieczorem i niedzielę rano ze starych luterskich „kancynołów”[3]. Robota nad siły była męką ofiarowaną Panu. (…) Zamożnym mógł być tylko człowiek robotny i jego też powoływano do przewodzenia innym – robotny znaczyło skromny, oszczędny, moralny, spolegliwy. A to decydowało o miejscu wśród sąsiadów i w gminie”[4]. Wartym podkreślenia jest typowy dla ewangelickiego etosu pracy związek pracowitości ze skromnością i oszczędnością, czyli moralnością. Współcześnie ten sposób myślenia jest bardzo rzadko spotykany. Większość pracuje, aby mieć za co korzystać z uroków życia, zaś sama pracowitość częściej bywa wykorzystywana do kreowania wizerunku osoby, aniżeli łączona ze skromnym stylem życia.  

Opisując czynność prania, prof. J. Szczepański ponownie pisze o pracy: „Czystość ciała, bielizny, pościeli, podłóg w domu, czystość wybielonych ścian – wszystko to razem urastało do jakby symbolu i wskaźnika czystości duszy. Czystość noszonych rzeczy była jakby miarą wartości człowieka. (…) Pranie było elementem życia, w którym robota stanowiła jego sens. Robota, jak modlitwa, musiał być wykonana „choćby kije z nieba leciały”. Robota to był trud i brud, pot i kurz, błoto i gnój. To wszystko człowiek robotny brał na siebie i z tego wydobywał chleb. Pranie dawało mu czystą koszulę, czyste odzienie, by w dzień spoczynku idąc do kościoła był godny pochwalić Pana, że dał mu robotę i siłę do jej wykonania. Był czysty i obmyty”[5]. Te słowa należy przyjąć jako kwintesencję ewangelickiego etosu pracy. Słychać w nich biblijną refleksję i reformacyjną reinterpretację pracy:

– robota jest formą modlitwy, co oznacza, że uczciwą pracą można Bogu służyć i pobożnie żyć w przestrzeni i czasie świeckiego życia;

– niedziela jest dniem odpoczynku od uczciwej pracy oraz dziękczynienia Bogu za dar pracy; 

– uczciwa praca zapewnia codzienny chleb i umożliwia godne życie;

– wreszcie praca, w tym wypadku najbardziej adekwatna czynność prania bielizny, jest postrzegana jak metafora czystości duszy, a więc uczciwości i pobożności.

Tyle świadectwa Korzeniami wrosłem w ziemię, pióra prof. Jana Szczepańskiego. Świadectwa kulturowo mi najbliższego, bo jako bielszczanin i luteranin identyfikuję się z tą samą, cieszyńską odmianą śląskiej tożsamości, i jej istotnym czynnikiem, którym jest ewangelicki etos pracy. Co prawda w Polsce historia i etos ewangelików bardzo rzadko bywa przedmiotem naukowych badań, mimo tego można znaleźć sporadyczne, współczesne świadectwa o szczególnym i dającym się łatwo zauważyć etosie codziennego życia oraz pracy śląskich ewangelików. Oto przed 4 laty Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego wydało pracę historyczną Kanzel/ambona. Protestancka wspólnota lokalna na Górnym Śląsku[6], poświęconą ewangelikom z Rozumic, wsi spod Raciborza, której historia i tożsamość kształtowała się na styku Śląska i Moraw, reformacji i kontrreformacji, a także dzięki wpływom niedalekiej Opawy i Cieszyna. 

Pochodzący z Rozumic, dr Krzysztof Gładkowski, uzasadniając przedmiot swoich badań, pisze bardzo wymownie: „Dość wcześnie zwróciło moją uwagę, ze krewni ze strony mojej mamy byli „inni” – „tutejsi”, a rodzina ojca przybyła z Kierc, zza Buga, spod Równego. Tak jak napływowi mieszkańcy Kietrza spod Lwowa, Tarnopola, itd. Mówili oni z charakterystycznym dla ludności ze Wschodu śpiewnym akcentem. Jakże często słyszało się na ulicach: „ta panie, ta ja ze Lwowa”. Różnic między miejscową ludnością, będącą w mniejszości, a napływową było więcej. Większość lubiła wypić i to dużo, często używała w rozmowach wulgaryzmów, okazywała dużą pewność siebie ze zewnątrz i postawę dominacji. W różnych codziennych sytuacjach wybierała zachowania na ogół korzystne dla siebie, nie unikając kłamstwa i kradzieży, wykazywała się też tzw. sprytem i życiową zaradnością, przy czym miała swoisty stosunek do praktyk religijnych. Mniejszość na ogół była trzeźwa, dbała o wymowę, choć nie zawsze język polski był dla niej łatwy, była skromna, cicha i zachowywała spokój pełen szczególnej godności. Ludzi tych postrzegano jako uczciwych, lojalnych, pracowitych i pobożnych”[7].

Ponownie mamy do czynienia ze świadectwem o uczciwości, lojalności, pracowitości i pobożności śląskiego ludu ewangelickiego, któremu jednak Rzeczpospolita odmówiła prawa do zamieszkiwania ziemi swoich dziadów i ojców. Dziś po wcześniejszym charakterze wsi i ewangelickim etosie pracy jej dawnych mieszkańców pozostały niestety pojedyncze i bardzo smutne ślady.

Po wysłuchaniu historyka, raz jeszcze uwzględnijmy racje socjologa. Na kłopoty z właściwą interpretacją protestanckiego fenomenu kulturowego, w tym etosu pracy, które można dostrzec w pracach polskich naukowców, badających zamieszkały przez ewangelików Śląsk, oraz w polskiej refleksji socjologicznej, zmagającej się z duchem kapitalizmu, niedawno wskazała dr Grażyna Kubica z Uniwersytetu Jagiellońskiego, autorka książki Śląskość i protestantyzm[8]: „Problem ten dobrze ilustruje cytat z tekstu poświęconego etosowi pracy w Polsce: „W tradycji protestanckiej natomiast praca podniesiona została do rangi najwyższej cnoty chrześcijańskiej. Sukces w pracy jest znakiem błogosławieństwa Bożego. Poprzez systematyczne wykonywanie pracy chrześcijanin zapewnia sobie zbawienie” (W. Jacher; U. Swadźba, Etos pracy w Polsce [w:] Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, red. J. Mariański, Kraków 2002, s.152). O ile pierwsze dwa zdania są w zasadzie trafne, o tym trzecie zupełnie mija się z prawdą i ujawnia sposób myślenia charakterystyczny dla katolicyzmu”[9].

Analiza dr G. Kubicy jest właściwa, zapewne między innymi dlatego, że jest ślązaczką i ewangeliczką, więc z łatwością wyśledziła fałszywą ocenę teologiczną, w cytowanym przez siebie tekście. Chociaż tym samym nie sugeruję, że poprawny wniosek jest wyłącznie efektem przypadku i z szacunkiem odnoszę się do metodologii jej pracy. W każdym bądź razie, słowa: „Poprzez systematyczne wykonywanie pracy chrześcijanin zapewnia sobie zbawienie”, rzeczywiście ujawniają typowo katolicki model uczynkowości, który – jak starałem się pokazać wyżej – obcy jest ewangelickiej teologii i duchowości, a więc nie mogą służyć do opisu, wynikającego z nich etosu pracy.

Ewangelik pracuje nie dlatego, że musi, i to bez różnicy, czy ów przymus rozpoznaje w sferze religijnej i eschatologicznej, czy jedynie społecznej i egzystencjalnej, a więc doczesnej, aby się utrzymać. Ewangelik pracuje, ponieważ w ten sposób wypełnia swoje powołanie, czyli swojemu życiu nadaje sens służbą, podejmowaną na rzecz społeczeństwa i jednostki. Zapłata jest oczekiwanym skutkiem pracy, jednak nie powinna być pojmowana jako cel sam w sobie. 

Kończąc, pozwólmy raz jeszcze przemówić dr Grażynie Kubica: „Problemy z protestantyzmem dla polskich badaczy nie wynikają jedynie z podstawowych braków w ich teologicznej wiedzy, ale najwyraźniej także z ukształtowanej przez katolicyzm wyobraźni symbolicznej i konceptualnej niezwiązanej bezpośrednio z religią. I nie ma tutaj znaczenia, czy sam badacz czy badaczka jest osobą wierzącą, czy bezwyznaniową, katolicyzm bowiem kształtował i ciągle kształtuje obraz świata, w jakim żyjemy w Polsce. Odstępstwa od tego obrazu świata na ogół wiążą się z niekatolicką tożsamością i świadomością wyznaniową”[10].

4. Ewangelicki etos pracy propozycją dla współczesnej ekonomii

Coraz więcej ludzi, nie wytrzymujących ekonomicznego i technologicznego wyścigu, powiada, że świat zwariował. Świat nie zwariował, bo nie mógł. To raczej chrześcijaństwo w kręgu oddziaływania cywilizacji euro-atlantyckiej nie miało dość sił albo odwagi i determinacji, aby w odpowiednim czasie wypromować miłość jako zasadę cywilizacyjnego rozwoju i główny nerw międzyludzkich relacji i struktur. W efekcie Oświecenie na krótko wypromowało wolny rozum, jako podstawową strukturę społeczną i ekonomiczną, a wraz z nim pojawiła się w kosmosie jednostka, dokonująca wyborów etycznych. Jednak nie długo trwał czas wiktorii rozumu, ponieważ niemal natychmiast pojawiła się groźna mutacja, czyli mit o jednostce, która jest zdolna dokonywać efektywnych wyborów, to jest wykalkulowanych, niepodległych uczuciom i namiętnościom, skutkujących najkorzystniejszymi decyzjami ekonomicznymi; mit o doskonałym homo economicus.

Ekonomia budowała swoje dotychczasowe modele, zakładając istnienie takiego ekonomicznego indywiduum, jednak w pespektywie ostatniego kryzysu światowego trzeba zadać pytanie, czy homo economicus przypomina prawdziwego człowieka? Bo jeśli nie, to jakbyśmy modele ekonomiczne, stworzone dla opisania społecznych i kulturowych zachowań neandertalczyka, który przecież dawno wymarł, chcieli stosować w świecie ponowoczesnym. Koncepcja homo economicus była do tej pory skomplikowaną metodą uzasadniania ludzkich zachowań ekonomicznych. Jeśli dla przykładu konsument wybiera w sklepie tańszy produkt, ekonomiści powiadają, że maksymalizuje użyteczność. A jeśli Jezus z Galilei radzi oddać suknię temu, który chce nam zabrać płaszcz[23], czy też posługuje się zasadą maksymalizacji użyteczności, tyle że w perspektywie eschatologicznej?

Od pojawienia się pierwszej fali światowego kryzysu jesteśmy na szczęście świadkami upadku mitu homo economicus. W efekcie nawet ekonomiści ze światową renomą nie ukrywają dziś dość oczywistej prawdy, a mianowicie, że nie można dłużej rozwijać ekonomii, nie uwzględniając prawdy o człowieku, jako istocie zanurzonej w wewnętrzny świat uczuć oraz realizującej zewnętrzne relacje ze społeczeństwem z wykorzystaniem emocji i doświadczeń, zaś wyjście z kryzysu będzie możliwe pod dwoma warunkami. Pierwszym jest odbudowanie wzajemnego zaufania przez instytucje, społeczności i jednostki. A zaufanie jest przecież jednym z podstawowych i najszlachetniejszych uczuć, które jest w dodatku nierozerwalnie połączone z innym wielkim uczuciem, jakim jest miłość. Drugim warunkiem jest nadanie pracy nowego sensu, z uwzględnieniem relacji oraz interakcji, zachodzących pomiędzy jednostką a społeczeństwem, aby nie tworzyć kolejnego modelu dla ekonomicznego egoisty. 

Powinniśmy cieszyć się z kryzysu, ponieważ to, co wydawało się niemożliwe, nieoczekiwanie zaczęło się dziać. Okazuje się, że arogancki wobec klasycznych wzorców myślenia pośrednik finansowy, który w XX wieku był wielokrotnie bardziej ceniony aniżeli wychowawca w zakładzie karnym, nauczyciel w szkole i filozof z teologiem do spółki, nagle traci wiarygodność i musi wytłumaczyć się, dlaczego studiując ekonomię nie poznał też podstaw antropologii filozoficznej i teologicznej.

Dzięki kryzysowi ekonomia przypomniała sobie o kulturowym, religijnym, emocjonalnym i jeszcze kilku innych kontekstach egzystencji człowieka. Równania matematyczne same z siebie nie mają sensu. Sens pojawia się dopiero przez odniesienie do kontekstu. Zwłaszcza wówczas, gdy ekonomiści zastanawiają się nad tym, jak działa społeczeństwo, muszą mieć świadomość tego wszystkiego, z czego się ono wyłoniło i jakich treści używa, tworząc się współcześnie, a przecież między innymi są to kulturowe i religijne archetypy, charakterystyczne dla każdego ludu historie, z właściwą dla nich hermeneutyką interpretacji, filozofia, obraz Boga i fundująca się na nim samoświadomość jednostki.

Mając wiedzę o stanie światowej gospodarki i świadomość tworzenia się nowego paradygmatu ekonomicznego, ryzykuję stwierdzenie, że ewangelicki etos pracy jest odpowiednią propozycją dla współczesnej ekonomii. Oczywiście w jego klasycznej, reformacyjnej formie, jako efekt procesu kulturowego, który daje się zauważyć w teologii i duchowości chrześcijańskiego Zachodu, począwszy od VI wieku, i zbudowanej – jak wykazałem wyżej – na biblijnych podstawach, a nie wynaturzonego tzw. duchem kapitalizmu, w którym zatracił się podstawowy charakter pracy jako służby Bogu w etycznym działaniu wobec człowieka. Użyteczny tym bardziej, że ma niepowtarzalną i do tej pory nigdy nie wykorzystaną zdolność integrowania wielu przejawów ludzkiej aktywności religijnej i świeckiej.

Co przez to należy rozumieć? Po pierwsze w XXI wieku zdecydowanie lepiej, aniżeli u progu rewolucji przemysłowej a potem rewolucji informatycznej, zdajemy sobie sprawę z tego, że najważniejsze wymiary ludzkiego świata trzeba integrować intelektualnym wysiłkiem i praktycznym działaniem. Ludzki świat, czyli z grecka oikos, jest złożonym systemem przyrodniczym i cywilizacyjnym, w którym na jakość życia i poczucie szczęścia mają wpływ trzy dziedziny ludzkiej aktywności, do tej pory rozwijane najczęściej niezależnie od siebie, które tymczasem są ze sobą powiązane nie tylko semantycznie, ale przede wszystkim ze względu na skutki, a mianowicie ekonomia, ekologia i ekumenizm.

Każde z tych pojęć po pierwsze składa się z greckiego oikos (dom) i rzeczywiście odnosi się do tego pojęcia, które nie jest obce także obrazowemu myśleniu Biblii, a po drugie - co jest niezmiernie ciekawe - zbudowane jest z innego zakończenia. Czy to czegoś nie oznacza? Czy te trzy pojęcia nie integrują ludzkiego świata, czyli domu (greckiego oikos),  i nie każą nam myśleć o wspólnym domu wszystkich ludzi?

Ekologia, ekonomia, ekumenizm - może wciąż jest to ta sama mądrość życia, tylko że jedna zajmuje się środowiskiem naturalnym, druga materialnością ludzkiego bytu, a trzecia jego wymiarami społecznymi i duchowymi? Postuluję, aby ekonomię właśnie tak pojmować, integralnie z pozostałymi elementami. Zresztą podobnie należałoby traktować ekologię i ekumenizm. Gdy jedno z tych pojęć zostaje oderwane od pozostałych i w wybiórczy sposób potraktowane, przynosi człowiekowi przekleństwo i zadaje śmierć:

- ekonomia rozwijana z pominięciem ekologii i ekumenizmu oznacza skrajny kapitalizm, w którym pieniądz rządzi wszystkim i wszystkimi, stwarzając realne niebezpieczeństwo dla przyszłości ludzkości;

- ekologia rozwijana z pominięciem ekonomii i ekumenizmu skutkuje wynaturzeniami w kierunku religii naturalnej oraz duchowości apokaliptycznej, egoistycznej, nie biorącej odpowiedzialności za resztę ludzi i stworzenie;   

- ekumenizm rozwijany z pominięciem ekologii i ekonomii jest marzycielstwem, w którym paradoksalnie bardzo szybko pojawiają się zagrożenia dla funkcjonowania wspólnoty z powodów ekonomicznych i środowiskowych.

Po nieudanych próbach oparcia rozwoju cywilizacyjnego o systemy monogeniczne, ignorujące integralność różnych wymiarów oikos, w którym żyje człowiek, dochodzimy do przekonania, że bez modeli zrównoważonych i zharmonizowanych dalszy rozwój jest niemożliwy, a ziemi grozi katastrofa. Dlatego przez powrót do zrozumienia, że cały świat jest domem, w którym, posługując się szczególnym etosem pracy jako kulturowym modelem aktywności człowieka w relacji do Boga (sacrum, transcendencji) i człowieka, szczęśliwa przyszłość kolejnych pokoleń ziemian wciąż jest możliwa. W ten sposób możemy ponownie wkroczyć w wartkie cywilizacyjne prądy życia, które rozpoznajemy w judeochrześcijańskiej tradycji religijnej.

Gdy w zbiorowej świadomości ludzkości ziemia stanie się domem, czyli miejscem danym do życia Bożej rodzinie ziemian, wówczas odkryjemy, że zło zostało wyrzucone na zewnątrz, za próg domowej przestrzeni, uświęconej obecnością Boga, który jest Ojcem wszystkich ludzi. Wówczas zrozumiemy, że ludzki dom jest świątynią obecności Boga (sacrum, transcendencji), którego człowiek powinien chwalić i czcić służbą, polegającą na etycznym działaniu wobec bliźniego, zaś najważniejszy elementem owej służby jest praca, rozumiana jako nadawanie sensu własnemu życiu.

Współczesne społeczeństwa rzeczywiście stały się niezwykle konkurencyjne. Wszędzie mnożą się nagrody i premie, tworzone są rankingi. To oznacza, że konkurencja przeważyła nad współpracą, a tymczasem każda ludzka wspólnota musi rozsądnie łączyć oba wymiary. Także kapitalistyczne instytucje opierają się na tych różnych aspektach ludzkiej aktywności, ale to oznacza, że ekonomia musi zaakceptować dwie różne logiki funkcjonowania. Rynki działają dzięki konkurencji, przedsiębiorstwa potrzebują współpracy. Współczesny problem prawdopodobnie polega na tym, że logika rynku została bezwzględnie narzucona instytucjom, które powinny organizować się nie tylko przez współzawodnictwo, ale przede wszystkim przez współpracę, czyli – mówiąc teologicznie – przez wzajemną służbę. Tak powstał nowy stosunek do pracy, bardzo zły, doprowadził bowiem do dewaluacji wartości pracy samej w sobie, a człowieka, pozbawiając go religijnego narzędzia nadawania sensu własnej egzystencji, odciął od miłości.

Tym samym kryzys mamy na dłoni, a jego skala jest wprost porażająca.

Paradoksem naszych czasów jest to, że ekonomia dąży do tego, aby wszędzie dyktować swój model,. A tymczasem zmieniające się potrzeby społeczne idą w innym kierunku. Główne bieguny społeczeństwa postindustrialnego, jakimi są edukacja i opieka zdrowotna, ni wpisują się w ramy społeczeństwa rynkowego. Gdy próbuje się tworzyć zachęty finansowe dla nauczycieli i lekarzy według osiąganych wyników, szybko prowadzi to do zaniku miłości i katastrofalnych skutków społecznych. Jeśli nauczyciel wie, ze otrzymuje premię  w zależności od wyników matury, angażuje się przede wszystkim w pracę ze średniakami, których jest najwięcej, ponieważ o najgorszych wie, że ich nie wyciągnie na poziom, który zagwarantuje mu premię, a o najzdolniejszych, że i tak sobie poradzą. W efekcie, zamiast zwiększać efektywność edukacji, premia będzie skłaniać nauczyciela do tego, aby interesował się cząstką klasy. Przestaje działać prawo miłości, a nauczyciel zamiast służyć uczniom, myśli o własnych korzyściach.

Co mogę powiedzieć na koniec? O co zaapelować? Żebyśmy poważnie traktowali ewangelicki etos pracy, ponieważ tkwi w nim wielki potencjał miłości, a jeśli miłości, więc też rozlewającego się strumienia życia, czyli nadziei i radości z życia. Pod tym względem po pierwsze jest modelem godnym zaufania, ponieważ sprawdzonym w etnicznym i kulturowym tyglu ludów środkowej Europy, w tym między innymi na śląskiej ziemi, a po drugie umożliwia sformułowanie nowego paradygmatu ekonomicznego, z wykorzystaniem pogłębionego rozumienia ludzkich zachowań religijnych i społecznych. Wizją pracy, jako służby, którą człowiek nadaje sens swojej egzystencji, ewangelicki etos pracy wykorzystuje religijno-kulturowy potencjał jednostki, aktywując wzajemną miłość i zdolność człowieka do budowania relacji, z pominięciem ludzkiej hybris, której aktywność w krótszej bądź dłuższej perspektywie czasowej zawsze prowadzi do społecznej katastrofy, cierpienia i śmierci.

ks. Marek Jerzy Uglorz            


[1] Pojęcie „Dekalog” powstało z przetłumaczenia hebrajskiej nazwy  „dziesięć Bożych  słów”  na  język  grecki: „hoj deka”. Stąd Ojcowie Kościoła na określenie „dziesięciu słów” stosowali nazwę „ho dekalogos”.   

[2] M. Hintz, Chrześcijańskie sumienie. Rozważania o etyce ewangelickiej, Katowice 2006, s. 158.

[3] G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 20023; R. Sennett, Ciało i kamień. Człowiek i miasto w cywilizacji Zachodu, Gdańsk 1996. 

[4] Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała 1999 (dal. KWKL), s. 101.

[5] M. Luter, De libertate Christiana, przeł. W. Niemczyk, Warszawa 1991.

[6] Tamże, s. 4.

[7] WA 6,120,25.

[8] WA 40, III, 237,32.

[9] WA 311437,4-9.

[10] W A 15,366,15-25.

[11] WA 15,3743.8.

[12] WA 45,384,21.

[13] J. Szczepański, Korzeniami wrosłem w ziemię, Ustroń 2009.

[14] Tamże, s. 22.

[15] Cieszyńska nazwa śpiewnika.

[16] Tamże, s.34n.

[17] Tamże, s. 58-60.

[18] K. Gładkowski, Kanzel/ambona. Protestancka wspólnota lokalna na Górnym Śląsku, Olsztyn 2008.

[19] Tamże, s. 7n.

[20] G. Kubica, Śląskość i protestantyzm, Kraków 2011.

[21] Tamże, s. 19.

[22] Tamże, s. 19.

[23] Łk 6,29.

10:01, mku841 , Luterański etos
Link
poniedziałek, 08 października 2012
Deus absconditus w teologicznej refleksji Marcina Lutra

Deus absconditus w teologicznej refleksji Marcina Lutra 

     Deus absconditus jest łacińskim ekwiwalentem hebrajskiego zwrotu: rTTsm la[1], dającym się przełożyć: ukryty Bóg. Deus absconditus w antytetycznym myśleniu Ojca Reformacji, ks. dra Mar­cina Lutra, jest antytezą formuły i okre­ślenia Boga objawionego, odkrywającego się przed człowiekiem (Deus revela­tus). Temat Deus absconditus na pewno nie jest centralnym w teologii witten­berskiego reformatora, jednakże poprzez jego powiązanie z myślami o Bo­gu objawionym, stoi w ścisłym związku z teologią krzyża (the­ologia crucis), tak bardzo charakterystyczną dla Lutra i luteranizmu, stanowiącą w pewnym sensie probierz i wykładnik wszelkiej właściwie pojętej teologii. Luter traktował teologię krzyża jako znak pomagający przy odróżnieniu teologa prawdziwego od nieprawdziwego. Wittenberski reformator pisał: „Teologiem godnym tego imie­nia nie jest ten, kto niepoznawalne w Bogu (Ez 33,23) chwyta rozumem poprzez rzeczy stworzone, ale ten, co poznawalne i plecy Boże (visibilia et posteriora Dei) pojmuje przez cierpienie i krzyż”[2]. Dokonując również pobieżne­go przeglądu zakresu tematycznego pojęcia Bóg ukryty, zauważyć można jego genetyczny związek z na­uczaniem Lutra na temat Bożej wszechwiedzy i su­we­renności, predestynacji i niewolnej woli człowieka. Powiązania i pokrewieństwo tematyczne pojęcia Deus absconditus jest więc tak szerokie i znamienite, że nie można refleksji teologicznej na temat Boga ukrytego, dalekiego, niepoznawal­nego uznać za peryferyjną i nieistotną, godną uwagi jedynie dlatego, że została kiedyś podjęta. Dotyczy ona Boga, Boga samego w sobie (Deus ipse). Teo­logiczna formuła Deus absconditus mówi o boskości Boga, uzmysławia nie­poznawalność Boga, Jego inność, suwerenność działania. Zmusza do posta­wienia pytania o nasze miejsce wobec Boga, który jako ukryty, daleki, su­we­renny, nie tylko jest niepoznawalny, lecz w swoim działaniu niesamowity, budzący grozę, napełniający bojaźnią i drżeniem.

     Przedstawiając myśli Lutra na temat Boga ukrytego, nie wolno pominąć milczeniem reformacyjnego zwiastowania Boga objawionego, ujawniającego bo­ga­ctwo łaski swojego ojcowskiego serca, wszak Bóg ukryty i Bóg objawiony, to nie dwaj, lecz jeden Bóg, dwa aspekty jednego, niepojętego Bytu. Mówienie o Bo­gu ukrytym, jest spoglądaniem na pełne chwały oblicze Przedwiecznego i prowadzi w „ciemne rejony”, gdzie obejmuje człowieka święte drżenie i śmier­telna trwoga. Owa inność Boga nie jest jednak całą prawdą o Bogu. O Bogu nie tylko można myśleć jako o Bogu samym w sobie. Bóg jest również Bogiem dla nas i jako taki nam się objawia.

     Ks. dr Marcin Luter głównie w dwóch okresach swojego życia i teologicznej działalności rozprawiał o ukrytym Bogu. Lata 1518 i 1525 stanowią centra tych okresów. Nie oznacza to, że poza tymi latami myśli wittenberskiego re­formatora nie koncentrowały się na Bogu samym w sobie. Przez całe życie towa­rzyszyło Lutrowi przeżywanie divina maiestas et omnipotentia Dei. Je­dnakże i to należy z naciskiem podkreślić, że całe reformacyjne nauczanie Lutra skupiało się na Chrystusie, Bogu objawionym. Teologia Lutra jest chry­stocentryczna i staurocentryczna. Jeśli by się o tym zapomniało przy refero­waniu poglądów Lutra na temat Boga ukrytego, to można by było wtedy odnieść wrażenie, że teologia Lutra posiada charakter spekulatywny i nie bie­rze pod uwagę biblijnego objawienia. W istocie rzeczy nie jest przecież ona szukaniem tego, co jest dalekie, wyobcowane, co w Bogu budzi lęk i grozę. Reformatorzy postawili sobie za cel budzenie wiary i ufności, radości i pogody ducha. Teologia reformacyjna wyrosła ze Słowa Bożego, w którym i przez które ukryty Bóg stanął wobec człowieka jako Bóg objawiony.

1. Deus absconditus w Tezach heidelberskich

     W Tezach heidelberskich przygotowanych na zwołany na koniec kwietnia i początek maja 1518 roku konwent niemieckich augustianów, Luter zdecy­dowanie zaatakował pozycje starej, scholastycznej, spekulatywnej teologii, przeciwstawiając jej swoją, nową teologię, teologię krzyża, teologię objawienia[3]. Według Lutra prawdziwym teologiem jest jedynie ten, którego teologia jest staurocentryczna, teologia krzyża bowiem posiada najlepszą szansę uchwy­ce­nia i opisania tego, co jest poznawalne w Bogu. Theologus crucis spogląda na posteriora Dei, a czyni to przez rozpamiętywanie cierpienia i krzyża Syna Bożego, Jezusa Chrystusa.

     W związku z teologią krzyża, zawartą głównie w tezach od 19 do 24, pojawia się u Lutra pojęcie Boga ukrytego. Reformator Wittenberski objaśniając słowa z Księgi Izajasza 45,5: „Vere absconditus tu es, Deus” powiada, że niemożliwą jest rzeczą poznanie Boga w chwale i majestacie (in gloria et maiestate), lecz właśnie w ukryciu (in abscondito)[4]. Nie jest to niemożność absolutna[5]. Luter nie wypowiada totalnego „nie” teologii spekulatywnej, którą utożsamia z teo­logią chwały[6].

     Teologia spekulatywna nie prowadzi do pełnego poznania Boga. Najwyż­szego poznajemy jedynie dzięki Jego objawieniu się człowiekowi, którego pun­ktem kulminacyjnym jest Chrystus. Teologia spekulatywna może być uprawiana poza Kościołem, teologia krzyża jedynie w Kościele. Teologia chwały mówi o Bogu w Jego majestacie i chwale, o Bogu samym w sobie, zupełnie nic zaś nie może powiedzieć o Bogu dla nas. Bóg objawiony to Bóg udzielający się nam, a więc Bóg dla nas, Bóg dla mnie. Deus absconditus, Deus in se, Bóg w chwa­le i majestacie ukrywa się nieustannie w pokorze
i hańbie krzyża (in humilitate et ignominia crucis)[7]. Dlatego że ludzie nadu­żywają poznania Boga poprzez Jego dzieła, Bóg zechciał by Go poznano przez cierpienie (voluit rursus Deus ex passionibus cognosci)[8]. Wolą Bożą jest również, aby czczono Go jako ukrytego
w cierpieniu (colerent absconditum in passionibus)[9].

     Myśl o Bogu ukrywającym się w krzyżu stale towarzyszyła Lutrowi. W cen­trum jego teologicznego zainteresowania znajdowała się pasja Chrystusa. W Lu­trowym zwiastowaniu krzyża nieustannie rozlega się słowo o Bogu wznio­słym, mądrym, pełnym chwały, jednakże ukrywającym się w poniżeniu, pogar­dzie, głupocie i cierpieniu. Szatą Boga ukrytego, Boga nagiego (Deus nudus) jest pasja. Co prawda święty i wielki Bóg, gdyby zechciał, mógłby swój ma­jestat i chwałę objawić nie poprzez krzyż, cierpienie i poniżenie, lecz przez objawienie bogactwa ducha w bogactwie ciała, a więc poprzez chwałę w chwa­le, wielkość w wielkości, bogactwo w bogactwie. Wybrał jednak inny sposób objawienia swojej inności. Bóg okazuje mądrość swoją w głupocie, prawdę w po­staci kłamstwa, swoją wolę w grzechu, łagodność i miłosierdzie w wie­cznym gniewie, sprawiedliwość w ubóstwie, potęgę w słabości, zwycięstwo w przegranej krzyża[10]. Bóg objawiony, Deus revelatus per crucis w istocie rzeczy nadal pozostaje ukrytym Bogiem. Deus absconditus ukrywa się w Jezusie Chrystusie, w krzyżu i cierpieniu. Deus absconditus to Deus crucifixus. W Lu­trowej teologii krzyża termin Deus absconditus nie stoi wykluczająco naprzeciw terminu Deus revelatus. Myśli o Bogu ukrytym i Bogu objawionym wzajemnie się przenikają[11].

     Teologia krzyża jest opcją na rzecz teologii objawienia[12]. Tylko taką teologię pragnął uprawiać wittenberski reformator. Luter nie konstruował swojej teologii krzyża z pominięciem Biblii, lecz na jej fundamencie, jako jedynym źródle poznania Boga objawionego w cierpieniu i krzyżu. Myśląc o Bogu ukrywającym się w poniżeniu, starał się nieustannie być swoim sercem w bliskości takich miejsc biblijnych jak: 1 Kor 1,19.25; J 14,6.9. Refleksja teologiczna Lutra była na wskroś biblijna. Mając to na uwadze nie można oprzeć się wrażeniu, że była ona bojem podjętym na rzecz staurocentrycznego myślenia.

2. Deus absconditus w De servo arbitrio

     Ks. dr Marcin Luter w związku z kontrowersją z Erazmem z Rotterdamu na temat woli człowieka, myślał o ukrytym Bogu w nieco innych kategoriach aniżeli w swojej theologia crucis. W De servo arbitrio[13] Deus absconditus to Bóg sam, Bóg w sobie, Bóg wzniosły, daleki, niepojęty, sprawiedliwy, karzący, suwerenny, Bóg nieodgadnionej woli. Deus absconditus w De servo arbitrio funkcjonuje jako antyteza Boga objawionego. Punktem wyjścia dla rozważań wittenberskiego reformatora na temat niewolnej woli człowieka, było biblijne słowo, że Bóg „sprawia wszystko we wszystkich” (operatur omnia in omnibus)[14]. Bóg wszystko rozstrzyga. Od Boga zależy również to, że jedni są otwarci dla Słowa Bożego, inni zaś przechodzą obok niego obojętnie. W jednych Bóg budzi zbawczą wiarę, serce innych zaś zatwardza i zamyka dla zbawienia. Ostatecznie więc Bóg decyduje o tym, czy człowiek zostaje zbawiony czy potępiony. Jednych predestynuje do zbawienia innych do potępienia. Luter swój pogląd na temat predestynacji, jak czynił to zawsze, opierał na Słowie Bożym, którego nie usiłował tłumaczyć i wyjaśniać wykrętnie jak Erazm z Rotterdamu w De libero arbitrio. Dla Lutra rozstrzygające w kwestii pre­destynacji było słowo: „umi­łowałem Jakuba, Ezawa zaś znienawidziłem” (Ml 1,2b.3a), głównie 9. rozdział Listu do Rzymian, jak również te miejsca, na które apostoł Paweł się powoływał[15]. Bóg Lutra jest suwerennym Panem. Nikt i nic nie posiada wpływu na Jego decyzje.

     Byłoby niedorzecznością sądzić, że Luter myśląc o predestynacji, brał jedynie pod uwagę Bożą wolę rozstrzygającą o wszystkim. Wieczny Bóg przenika czas. Zna w sposób niewyobrażalnie doskonały przyszłość, każdą myśl i decyzję człowieka. Wszechwiedzący zna drogi, po których kroczy lub będzie kroczył człowiek, przewiduje ludzkie reakcje. Wittenberski reformator nie mógł nie wziąć tego pod uwagę w swojej refleksji teologicznej. W Lutrowym zrozumieniu predestynacji wszechwiedza stapia się w jedno z wolą Boga. Dzieje się więc wszystko to, co Bóg wie i to, co się dzieje, jest koniecznością. Charakterystyczną w tej kwestii jest wypowiedź Lutra na temat zdrady Judasza: „Jeśli Bóg wiedział naprzód, że Judasz będzie zdrajcą, to Judasz został zdrajcą z konieczności i nie było w ręce Judasza albo innego stworzenia to, by uczynić inaczej lub zmienić wolę, nawet jeśli uczynił to chcąc, nie przymuszony, lecz chcenie to było dziełem Boga, które On uruchomił swoją wszechmocą, tak jak i wszystko inne. Obowiązuje bowiem to niezwyciężone i wyraźne zdanie: Bóg ani nie zawodzi ani się nie myli (Hbr 6,18) (…). Jeśli Bóg nie myli się w tym, co naprzód wie, to samo to, co On wie, musi się stać, w przeciwnym bowiem razie któż mógłby wierzyć Jego obietnicom, któż lękałby się Jego gróźb, jeśli nie następuje z konieczności to, co On obiecuje lub czym grozi? Albo w jaki sposób obiecywałby lub groził, jeśli omylna jest Jego uprzednia wiedza, lub może jej przeszkodzić nasza zmienność?”[16]. Luter nie widział innego rozwiązania. Każde inne było bluźnierstwem i czyniło z Boga bożka, którym można było manipulować. Wittenberski reformator za przykładem autora Księgi Hioba i apostoła Pawła podjął bój o suwerennego Boga w pełnym tego słowa znaczeniu. Dla Lutra była to sprawa niezmiernie ważna, dotykała bowiem jądra samej wiary. Luter postawił wszystko na jedną kartę: Bóg będzie Bogiem prawdziwym, suwerennym, niezależnym, albo po­zostanie Bogiem malowanym.

     Bóg wszystko przewidujący, według którego woli wszystko się dzieje, Bóg karzący człowieka za grzechy, Bóg całkowicie inny od stworzonego świata, Bóg budzący strach i grozę, Bóg niepoznawalny i niepojętego działania to Deus absconditus. W Tezach heidelberskich Deus absconditus był Bogiem ukry­wającym się w krzyżu i cierpieniu, w De servo arbitrio jest Bogiem poza objawieniem. Podstawę dla rozróżnienia pomiędzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym Luter znalazł w Słowie Bożym. Ojciec Reformacji pisał: „Żeby nikt nie sądził, że ode mnie pochodzi owo rozróżnienie, to tutaj idę za Pawłem, który do Tesaloniczan (2 Tes 2,4) pisze o Antychryście, że wywyższy się ponad wszystko, co Bogiem się nazywa i jest przedmiotem boskiej czci, wyraźnie zaznaczając, że ktoś może wynosić się ponad Boga w tej mierze, w jakiej Ten jest przedmiotem zwiastowania i czci, to znaczy ponad słowo i kult, przez które Bóg daje nam się poznać i ma z nim łączność, lecz ponad Boga, który nie jest przedmiotem czci i zwiastowania, więc jakim On jest w swojej istocie i ma­jestacie, nic nie może się wynieść, lecz wszystko jest pod potężną ręką jego”[17].

     Rozróżnienie między Bogiem ukrytym i Bogiem objawionym, a więc Bogiem samym w sobie i Bogiem dla nas, z całą wyrazistością postawił i przeprowadził Luter w De servo arbitrio. Jednakże i poza rokiem 1525 dość często myśli jego koncentrowały się na Bogu samym w sobie i zawsze, co wydaje się być charakterystyczne dla jego pobożności, związane były wtedy z przeżywaniem grozy, tego co przywykliśmy za R. Otto nazywać tremendum. W kazaniu wygłoszonym na temat dwudziestego rozdziału 2. Księgi Mojżeszowej, Luter powiedział: „Tak, światu wydaje się, że Bóg jest głośno ziewającą gębą i tylko szeroko tę gębę rozdziawia, albo że jest rogaczem czy poczciwym człowiekiem, który pozwala innym spać ze swoją żoną i udaje że tego nie widzi…”. Kaznodzieja Wittenberski powiada, że jest inaczej. „Połyka on kogoś i ma w tym taką przyjemność, że przez swą zapalczywość i swój gniew zostaje doprowadzonym do tego by zniszczyć złych (…). Bóg jest trawiącym ogniem, który rozpala się i unosi na obie strony (…). Jest on nawet straszniejszy i okropniejszy niż diabły. Postępuje bowiem i obchodzi się z nami z mocą, dręczy i katuje nas i nie zwraca na nas uwagi (…). Żaden człowiek na ziemi nie jest w stanie opanować tego: kiedy pomyśli właściwie o Bogu, natychmiast strach ogarnia jego cielesne serce (…). A nawet skoro tylko usłyszy imię boskie, zatrwoży się i zlęknie”[18].

     Rozróżnieniu pomiędzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym odpowiada rozróżnienie pomiędzy Bogiem kultu (Deus cultus)  a Bogiem zwiastowanym (Deus praedicatus). Bóg ukryty czyni to, co chce i jako takiemu należy oddawać cześć. „I nie naszą jest rzeczą pytać dlaczego tak czyni, ale należy zbożnie czcić Boga, który takich rzeczy może i chce dokonać” powiada Luter[19]. Radzi przeto wittenberski reformator: „Należy więc Boga pozostawić w jego majestacie i w je­go istocie z takim bowiem nie mamy do czynienia, ani też nie chciał On, abyśmy z nim mieli cokolwiek do czynienia. W jakiej mierze jednak przyo­bleczony jest w swoje słowo i w swoim słowie nam się podaje i w nim się nam udziela, mamy z nim do czynienia”[20].

     Bóg ukrywa się wręcz w Słowie i mamy do czynienia jedynie z Bogiem Słowa. Deus revelatus to Bóg Biblii, a Bóg Biblii, to Bóg mówiący (Deus dixit). Różnicę pomiędzy Bogiem objawionym a Bogiem ukrytym w ro­zumieniu Lutra, najlepiej wyjaśniają jego własne słowa: „Powiadamy więc tak: Dobry Bóg nie żałuje śmierci ludu, którą w nim powoduje, lecz żałuje śmierci, którą wśród ludu znajduje, i stara się ją usunąć. W tym kierunku bowiem działa Bóg zwiastowany, abyśmy po usunięciu grzechu i śmierci, byli zbawieni (…). Zresztą Bóg ukryty w majestacie ani nie żałuje śmierci, ani jej nie usuwa, lecz stwarza życie, śmierć i wszystko we wszystkim (1 Kor 12,6). Gdyż co do tego nie zakreślił sobie w swoim słowie granic, lecz zastrzegł dla siebie wolność ponad wszystkim”[21]. Rozróżnienie pomiędzy Bogiem ukrytym, samym w sobie a Bogiem objawionym, zwiastowanym, tak charakterysty­cznym dla teologicznej refleksji Lutra, nasuwa szereg pytań. Czy Luter rozróżniając w De servo arbitrio pomiędzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym nie przekreśla swojej dotychczasowej teologii objawienia? Luter wychodząc ze Słowa Bożego nie jest mu całkowicie wierny, chociażby tylko w tym, kiedy słowa o zatwardzeniu faraona pojmuje jako świadectwo o wiecznym odrzuceniu[22]. Czy mówienie o Bogu samym w sobie nie jest ustępstwem na rzecz teologii spekulatywnej, teologii chwały, którą Luter tak namiętnie zwalczał w Tezach heidelberskich? Czy Bóg suwerenny pozostaje nim nadal, jeśli ogranicza swoją wolę i jako Bóg zwiastowany pragnie jedynie zbawienia grzesznika? Czy rozróżnienie pomiędzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym nie niesie z sobą śmiertelnego ciosu zaufaniu jakie człowiek powinien pokładać w Bogu?

     Ks. dr Marcin Luter zawsze uważał, że mówić o sprawach wiary i o samym Bogu można jedynie w formie przeciwieństw, dialektycznie. Pozornie wykluczające się tezy nie są zwrócone na zew­nątrz, lecz treść ich nakłada się na siebie. Rozróżnienie pomiędzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym nie posiada charakteru absolutnego. Oba człony tego antytetycznego myślenia muszą być utrzymane, gdyż oba się warunkują. Bóg objawiony jest w istocie rzeczy Bogiem ukrytym, a Bóg ukryty jednak objawionym[23]. Dostatecznie liczne są również wypowiedzi biblijne, które mówią o Bogu samym w sobie, w chwale i majestacie, w niepojętym i budzącym grozę działaniu. Pomówienie Lutra o ustępstwo na rzecz teologii spekulatywnej musi zostać uchylone. Bóg ró­wnież ma prawo do ograniczenia swojej woli. Gdybyśmy Mu tego prawa odmówili, uczynilibyśmy z Niego idola. W wolnym, nieprzymuszonym ogra­niczeniu swojej woli, Bóg w pełni ujawnia swoją suwerenność. Także Bóg egzekwując swój gniew jako Deus absconditus, nie przestaje wykonywać swojego dzieła właściwego (opus proprium), którym jest zbawienie człowieka. Bóg w swoim działaniu nie jest rozdwojony, przeto człowiek stojący w obliczu Boga gniewu, może i powinien zaufać Wszechmogącemu, okazującemu swoją łaskę i dobroć w Słowie.

3. Żywy Bóg w pobożności Lutra

     Relacjonując poglądy wittenberskiego reformatora na temat Boga ukrytego i objawionego, nie można nie zwrócić uwagi na to, że myśli Lutra o Bogu sa­mym w sobie i Bogu zwiastowanym, stoją w ścisłym związku z jego pobożno­ścią i są jej wyrazem. U Lutra tremendum przeplata się z fascinosum, uczucie lęku i grozy z rozkoszą obcowania z Bogiem, strach z radością wiary.

     Różnie można tłumaczyć genezę przeżyć i myśli Ojca Reformacji związanych z Bogiem w majestacie, a mianowicie jako relikt chłopskiej, prymitywnej pobożności, pozostałość nominalistycznej teologii, rezultat wpływu mistyków niemieckich, pewne jest jednak to, że uczucie tremendum, grozy wobec świę­tego, suwerennego, wznio­słego Boga jest rysem charakterystycznym pobożności Lutra. W religijnym przeżywaniu Bożej rzeczywistości miesza się u Ojca Refor­ma­cji to co irracjonalne z tym co racjonalne.

     W pobożności Lutra ponad utrapieniami i trwogą serca góruje pogodna i radosna wiara, o której Reformator chce mówić i śpiewać. Pali się ona jasnym płomieniem w całym zwiastowaniu i teologicznej refleksji Lutra. Skupiona i zdefiniowana została w katechizmowym objaśnieniu drugiego artykułu wiary: „Wierzę, że Jezus Chrystus(…) jest moim Panem, który mnie zgubionego i potępionego człowieka wybawił, odkupił i pozyskał od wszelkiego grzechu, od śmierci i władzy szatana (…), abym był Jego własnością, w Jego królestwie żył; pod Nim i Jemu służył w wiecznej sprawiedliwości, niewinności i szczęśli­wości…”[24]. „Chrześcijanie to szczęśliwy lud – powiada Luter – który może ra­dować się w sercu, chwalić i chełpić się, tańczyć i skakać. Podoba się to Bogu i cieszy nasze serca, kiedy chełpimy się Bogiem, pysznimy się Nim i cieszymy. Taki dar powinien rozpalać w naszych sercach czysty ogień i światło, abyśmy już nigdy nie przestali tańczyć i skakać z radości. Któż zdoła to w dostateczny sposób wysłowić i wyrazić? Nie da się przecież tego wyrazić ani pojąć. Kiedy rzeczywiście poczujesz to w sercu swoim, stanie się to dla ciebie czymś wielkim, że raczej zamilkniesz, niżbyś miał o tym mówić”[25].

     Z powyższego wynika, że u Lutra nie tylko przeżywanie grozy, lęku, zbożnej czci, lecz również uczucie szczęśliwości, radości, błogości i pewności zbawienia jest przeżyciem irracjonalnym, niepojętym. Przeżywanie grozy związane jest z irracjonalnym przeżywaniem Boga ukrytego, pod ręką którego wszystko się znajduje, któremu wszystko podlega jako sprawiedliwemu, świętemu, wie­czne­mu Bytowi. Doznanie błogości i szczęśliwości budzi się u Ojca Reformacji w obcowaniu z Bogiem objawionym, zwiastowanym, Bogiem Słowa. Bóg „sprawia wszystko we wszystkich”, lęk i ufność, trwogę i radość, utrapienie i błogość. Krańcowo różne przeżycia u Lutra nie są zdeterminowane poznaniem niedoskonałości, lub mniemaniem o doskonałości etycznej, czego zresztą u Lutra nie spotykamy. Obok poznania własnej niedoskonałości w życiu witten­berskiego reformatora funkcjonuje wiara w żywego Boga, przyczynę wszyst­kiego. Nic, dosłownie nic, ani kult, ani domniemana sprawiedliwość człowieka, tym bardziej zasługa, obojętnie jak pojmowana, nie mają wpływu na Boga i Jego decyzje. Jak Bóg daje życie i sprowadza śmierć, jak zabija i ożywia[26], tak daje jako Deus ipse przeżywanie tremendum, a jako Deus re­velatus błogość, szczęście, pokój i radość zbawienia. Pobożność ks. dra Mar­cina Lutra nie jest więc ani powierzchowna ani entuzjastyczno-iluzoryczna. Zakotwiczona jest w przeżywaniu Boga, z którym Luter obcuje jako Bogiem ponad wszystkim i Bogiem, którego ojcowskie serce ucieleśniło się w Jezusie Chrystusie.

ks. Manfred Uglorz



[1] Iz 45,15
[2] WA 1,361 = SA 1, 201, 26.27
[3] WA 1,353-374 = SA 7, 190-218
[4] WA 1,362 = SA 1,208,13.
[5] Por. Rz 1,19.20.
[6] W. von Loewenich, Luthers Theologie crucis, München 1954, s. 21.
[7] WA 1,362 = SA 1,208,12.
[8] WA 1,362 = SA 1,208.
[9] WA 1,362 = SA 1,208,8.
[10] Por. 1 Kor 1,27-28; 2 Kor 8,9; S. C. Napiórkowski, Męka Pańska w teologii protestanckiej, [w:] Męka Chrystusa wczoraj i dziś, Lublin 1981, s. 190.
[11] W. Benedyktowicz, Crux spes unica (Mysterium crucis w protestantyzmie), w: AK 470, s. 50.
[12] W. Benedyktowicz, Reformatorski zwrot w teologii, RTChAT XXV z. 1, s. 19.
[13] Na temat genezy De servo arbitrio zob. „Wstęp” do tłum. na język polski W. Niemczyka [w:] Dr Marcin Luter, O niewolnej woli, Warszawa 1977.
[14] 1 Kor 12,6 por. WA 18,614. 685. 709. 732.
[15] WA 8,700 por. WA 18,631. 690. 716. 720. 724.
[16] WA 18, 715. 716.
[17] WA 18,685; P. Althaus (Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1952, s. 214) uważa, że 2 Tes 2,4 nie upoważnia do rozróżnienia między Bogiem samym w sobie a Bogiem objawionym.
[18] Za R. Otto, Świętość, Warszawa 1968, s. 135.
[19] WA 18,690.
[20] WA 18,685
[21] Tamże
[22] P. Althaus, dz. cyt., s. 241n
[23] W. Benedyktowicz, Reformatorski zwrot w teologii, s. 18
[24] KWKL, s. 45.
[25] Za R. Otto, Świętość, s. 140.
[26] 1 Sm 2,6
III artykuł Wyznania augsburskiego w świetle reformacyjnego kazania

III artykuł Wyznania augsburskiego w świetle reformacyjnego kazania

     Sercem chrześcijańskiej teologii jest chrystologia. W centrum Nowego Testa­mentu stoi Chrystus. Wszystkie podstawowe nurty tradycji nowotestamento­wej: synoptyczny, Pawłowy i Janowy, koncentrują się wokół osoby Jezusa Chrystusa, kreśląc Jego obraz oraz interpretując Jego zbawcze działanie. Apostoł Paweł pisze: „(...) uznałem za właściwe nic innego nie umieć między wami, jak tylko Jezusa Chrystusa i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2,2). Historia dogmatu chrześcijańskiego jest właściwie historią ścierania się myśli teo­logicznej o Chrystusie i formułowania się wyznania wiary w ucieleśnionego Syna Bożego. I po dzień dzisiejszy teolog, jeśli nie chce narazić się na zarzut uprawiania antropologii i socjologii chrześcijańskiej, stara się efekt swojego wysiłku myślowego wyprowadzić z chrystologii lub przynajmniej z chrystologią go powiązać.

     Szczególnie w nurcie myśli reformacyjnej, której ojcem jest ks. dr Marcin Luter, w centrum postawiona została chrystologia i wypływająca z niej soteriologia, czyli nauka o zbawczym dziele Jezusa Chrystusa. Teologia witten­berskich reformatorów wypływała z chrystologii i była chrystologią. Pytanie Lutra: „Jak znajdę łaskawego Boga?”, było w istocie pytaniem chrystologicznym i chry­stologiczne znalazło też ono rozwiązanie. Reformacyjne kazanie jest zwiastowaniem Chrystusa i Jego krzyża[1]. Teologia, jeśli nie jest chrysto­cen­tryczna, nie wnosi właściwie nic nowego i dynami­cznego w życie Kościoła, a kazanie jeśli nie jest zwiastowaniem krzyża Jezusa, nie spełnia swojej zbawczej funkcji[2]. Mając to na uwadze, można zrozumieć w pełni sukces reformatorów w dziele odnowy Kościoła. Reformacyjna teologia jest inter­pretacją i rozwinięciem II artykułu Apostolicum, traktującego o osobie Syna Bożego, o Jego życiu, śmierci i zmartwychwstaniu, w centrum bowiem zainteresowania religijnego Lutra stał Chrystus[3]. Nowe spojrzenie Lutra na osobę Chrystusa związane było z nowym zrozumieniem sprawiedliwości Bożej. I właściwie trudno definitywnie rozstrzygnąć, czy nowe spojrzenie na spra­wiedliwość Bożą wyprzedzało reformatorskie zrozumienie osoby i dzieła Syna Bożego, czy też odwrotnie, wiara w łaskawego Boga w Chrystusie Jezusie poprzedzała nowe zrozumienie iustitia Dei. W każdym bądź razie usprawie­dliwienie z łaski przez wiarę w nauczaniu Lutra zostało mocno powiązane z osobą Jezusa Chrystusa. Usprawiedliwienie grzesznika pojęte jako owoc krzyżowej śmierci Jezusa, potraktowane być powinno jako temat chrystolo­giczny, ściślej mówiąc – soteriologiczny.

     Mając powyższe na uwadze, wbrew temu, co się niejednokrotnie sądzi, w Wyznaniu augsburskim nie IV artykuł, traktujący o usprawiedliwieniu, należy uważać za centralny, lecz III, mówiący o Synu Bożym i Jego dziele, chociaż właściwie Filip Melanchton nie wskazał, który z tych artykułów jest główny lub ważniejszy. Fundamentalnym artykułem Augustany, z którego wyrastają pozostałe, jest artykuł chrystologiczny, bez zbawczego dzieła Syna Bożego bowiem w ogóle nie można byłoby mówić o usprawiedliwieniu. Melanchton wyprowadził IV artykuł z III. Jeśli w Kościele Reformacji mówi się o tym, że usprawiedliwienie jest artykułem, od którego zależy istnienie Kościoła, to tylko dlatego, że zachowanie wierności temu artykułowi rozumie się jako zachowanie wierności Chrystusowi. Artykuł o usprawiedliwieniu z łaski dzięki zasłudze Jezusa Chrystusa stoi bowiem na straży, właściwego zrozumienia i przyswojenia krzyżowej ofiary Bożego Syna. W istocie artykuł o usprawiedliwieniu jest artykułem chrystologicznym, gdyż traktuje o zbawie­niu, a soteriologia zaś jest integralną częścią chrystologii w reformacyjnej myśli teologicznej. Chcemy więc rozpatrzyć treść fundamentalnego artykułu całego chrześcijaństwa, a mianowicie artykułu wiary o Synu Bożym w ujęciu autora Augustany, Filipa Melanchtona i to na tle, jak i w powiązaniu z re­formacyjnym zwiastowaniem Chrystusa i Jego krzyża. Dlatego, że III artykuł Wyznania augsburskiego traktuje o osobie Jezusa, Syna Bożego i o Jego zbawczym czynie, przeto niniejszy zarys chrystologii reformacyjnej podzielony zostaje na dwa rozdziały:

1. Persona Christi,

2. Opus Christi.

1. Persona Christi

     Tekst łaciński artykułu „O Synu Bożym w Wyznaniu augsburskim różni się nieco od tekstu niemieckiego. Oba teksty są jednakowo ważne. Postawione obok siebie, nie tylko się wzajemnie uzupełniają, ale także interpretują. Fragment dotyczący osoby Chrystusa według tekstu niemieckiego brzmi następująco: „Naucza się również, że Bóg Syn stał się człowiekiem, narodził się z czystej Marii Panny, i że dwie natury boska i ludzka, zjednoczone w jednej osobie zupełnie nierozdzielnie stanowią jednego Chrystusa, który jest pra­wdziwym Bogiem i człowiekiem”[4]. Wierne tłumaczenie zaś łacińskiego tekstu brzmi: „Kościoły nasze uczą też, iż Słowo, to jest Syn Boży, przyjęło naturę ludzką w łonie błogosławionej Marii Panny, tak iż dwie natury: boska i ludzka są złączone nierozdzielnie w jedności Jego osoby. Jeden Chrystus prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (...)”[5]. Na wstępie warto zwrócić uwagę na różnice występujące pomiędzy obu tekstami, a mające znaczenie dla omawianego artykułu. W tekście niemieckim mówi się o Bogu Synu, w łacińskim zaś o Sło­wie (Logosie), które jest Synem Bożym. Chociaż wszystkie tytuły odnoszą, się do Chrystusa, to jednak różne jest ich pochodzenie, a przez to stwarzają odmienny klimat. Określenie Chrystusa z tekstu niemieckiego (Bóg Syn) prowadzi do dogmatu trynitarnego, ustalonego na dwu pierwszych soborach ekumenicznych, a mianowicie: w Nicei w 325 roku i Konstantynopolu w 381 roku. Nazwanie Chrystusa Synem Bożym i Słowem (Logos), prowadzi zaś do teologii nowotestamentowej, lecz nie tylko, przywołuje bowiem niezwykle dramatyczną atmosferę spekulacji chrześcijańskiej na Wschodzie na temat Logosu, której początek dała antygnostyczna teologia Klemensa i Orygenesa[6].

     Reformacja przyjęła, jako zgodne ze Słowem Bożym, trzy staro­chrze­ści­jańskie symbole wiary, a mianowicie: Wyznanie apostolskie, Nicejsko-kon­stan­tynopolitańskie i Atanazjańskie. F. Melan­chton nazywając w tekście nie­mieckim Chrystusa Bogiem Synem, naucza pośrednio, za Symbolem nicejsko-konstantynopolitańskim, o homousi Syna z Ojcem[7]. Głównym rzecznikiem ho­mousi w czasie trynitarnych sporów w Kościele w IV wieku był diakon, a na­stępnie biskup Aleksandrii Atanazy[8]. Słowo homousios składa się właściwie z dwu części: homos i ousia. Homos oznacza jeden i ten sam, jednaki. Słowo ousia zaś oznacza: istota, byt (łac. substantia, essentia). Termin: homousios użyty w Symbolu nicejsko-konstan­tynopolitańskim, można więc oddać przez zwrot: „jednej istoty”. Luter na ten temat pisze: „Homousios heisst einerlei Wesen oder Natur oder Einerlei und nicht zweierlei Wesen[9].

     Syn jest więc tej samej istoty i natury, co Ojciec. Z Nim stanowi jeden byt. Jest tylko jedna istota (ousia) Boska. W Boskim bycie zaś są trzy osoby, mające samodzielną, własną osobowość. Ojciec i Syn posiadają te same wła­sności, np.: świętość, wszechobecność, wieczność, wszechmoc. Poglądy ojców soboru nicejskiego powtórzył Melanchton w I artykule Wyznania augs­bur­skiego, powiadając: „Naucza się i utrzymuje, zgodnie z uchwałą soboru ni­cejskiego, że jest jedna istota Boska, którą się nazywa i która jest prawdziwym Bogiem; a jednak w tej samej jednej istocie boskiej są trzy osoby równej mocy, jednakowo odwieczne: Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty; wszystkie trzy stanowią jedną istotę boską, wieczną, niepodzielną, bez końca, niezmierzonej mocy, mądrości i dobroci, jednego Stwórcę i Zachowawcę wszystkich widzial­nych i niewidzialnych rzeczy”[10].

     Głównym tematem wyznania w III artykule, dotyczącym osoby Chrystusa, jest nauka o Jego dwu naturach. W Chrystusie są dwie natury: boska i ludz­ka[11]. Chrystus, jest prawdziwym Bogiem i czło­wiekiem”[12]. Syn Boży przyjął naturę ludzką „w łonie błogosławionej Marii Panny”[13]. Natury ludzka i boska w Chrystusie są „złączone nierozdzielnie”[14].

     W Obronie Wyznania augsburskiego Melanchton powtórzył naukę o dwu na­tu­rach w Chrystusie niemalże w dosłownym ujęciu jak w Wyznaniu augs­burskim. „Przeciwnicy nasi przystają na trzeci artykuł, w którym wyznajemy, że w Chrystusie są dwie natury, a mianowicie natura ludzka przyjęta przez Słowo, stanowi jedność osoby, i że ten sam Chrystus cierpiał i umarł, aby nas pojednać z Ojcem, i że został z martwych wzbudzony, aby królować, usprawie­dliwiać i poświęcać wierzących, według Symbolu Apostolskiego i Symbolu Ni­cejskiego[15].

     Klasycznym ujęciem nauki o dwu naturach w Chrystusie Jezusie z okresu reformacji jest niewątpliwie katechizmowe sformułowanie: „Wierzę, że Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg z Ojca w wie­czności zrodzony i zarazem prawdziwy człowiek z Marii Panny narodzony, jest moim Panem...”[16]. Wyrażona w tym sformułowaniu wiara w Jezusa Chrystusa jako Pana, jest spojrzeniem na Chrystusa i przyjęciem Go jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Ma ono swe uzasadnienie i oparcie w Symbolu Nicejsko-konstantyno­poli­tań­skim, w Symbolu Atanazjańskim, jak również w uchwałach soboru chalce­dońskiego (451 r.). Znajdujące się tam sformułowania: „wierzę (...) w jedynego Pana Jezusa (...) zrodzonego przed całym światem. Boga z Boga, Światło ze Światła, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego”[17], „prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, duszę rozumną i ludzkie ciało mający. Równy Ojcu ze względu Bóstwa, mniejszy od Ojca ze względu człowieczeństwa oraz „Chrystus jest doskonały w boskości i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i praw­dziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, jednej z Ojcem, istoty według boskości, zarazem jednej z nami – ludźmi istoty według człowieczeństwa, we wszystkim nam równy oprócz grzechu, przed czasem zrodzony, z Ojca według boskości, zarazem w czasach ostatnich dla naszego zbawienia zrodzony z Marii Dziewicy, Bożej Rodzicielki, według człowieczeństwa, jeden i ten sam Chrystus, Syn, Pan, Jednorodzony, który poznany bywa w dwu naturach, wprawdzie w sposób niezmieszany i nie przemieszany; lecz też nierozdzielnie i niero­złącznie”[18], a będące próbą ujęcia tajemnicy inkarnacji Syna Bożego, zostały niemalże dosłownie przyjęte przez reformatorów i powtórzone – jak to wynika z powyższego w podstawowych pismach symbolicznych ewangelickiego Kościo­ła. Tym samym pytania związane z ujęciem chrystologicznym pierwszych soborów ekumenicznych i wyznań wiary ojców Kościoła oraz wewnętrzne na­pięcia
w sformułowaniu „prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek”, a także napięcia po­między tym sformułowaniem, a ewangelicznym świadectwem o Jezusie Chry­stu­sie, zostały przeniesione na grunt Reformacji. Mając na uwadze dystans, jaki dzieli człowieka od Boga, ową nieskończoną inność Boga, rodzi się pytanie: jak prawdziwy człowiek może być zarówno prawdziwym Bogiem i odwrotnie? Jak w jednej osobie mogą istnieć dwie natury wzajemnie się wykluczające?

     Lutra nie raziła paradoksalność sformułowań chrystologicznych soboru chal­cedońskiego i Symbolu Atanazjańskiego. Sam zresztą swoje myśli zamykał niejednokrotnie w paradoksalnie brzmiących zdaniach. Wystarczy wskazać na znane jego twierdzenie, że wierzący chrześcijanin jest zarówno sprawiedliwy i grzeszny (simul iustus et peccator). Grzech wyklucza przecież sprawiedliwość. Sfor­mułowania chrystologiczne starożytnego Kościoła leżą na linii antyno­micznego myślenia ojca Reformacji, polegającego na postawieniu obok siebie dwu twierdzeń wyrażających prawdę, choć wzajemnie się wykluczających. Uwidacznia się to również w jego chrystologicznych wypowiedziach, np.: „Bóg cierpiał; człowiek niebo i ziemię stworzył; człowiek umarł; Bóg, który był od wieków umarł; chłopiec, który ssie pierś dziewicy Marii, jest stworzycielem wszystkich rzeczy”[19], albo „Wszechświata Stwórco Panie mój, w jak nędzny się odziałeś strój! W stajence swe mieszkanieś miał i żłób Ci świat za łoże dał”[20]. Dzięki temu udało się Lutrowi głęboko ująć cud inkarnacji. E. Seeberg twierdzi, że nikt dotąd nie ujął tak mocno i głęboko cudu wcielenia[21].

     Dla Lutra Chrystus pod każdym względem był prawdziwym człowiekiem. Posiadał nie tylko ludzkie ciało, ale także rozum i du­szę. Wierność pod tym względem Symbolowi Atanazjańskiemu jest wprost zadziwiająca, gdyż właściwie Luter był zafascynowany boską naturą Chrystusa. Dzięki tej naturze wartość posiada jedynie krzyżowa ofiara Jezusa. Jednakże tylko wierność Wyznaniu Atanazjańskiemu pozwoliła Lutrowi zachować w całej rozciągłości wierność ewangelicznemu obrazowi Jezusa Chrystusa.

     Zafascynowanie Lutra boską naturą Chrystusa wynika z reformacyjnego zrozumienia istoty wiary, która nie jest wiedzą o Bogu, ale zaufaniem Mu i przy­jęciem Jego daru, jakim jest zbawienie w Jezusie Chrystusie. Chrześci­jańska wiara wyrasta z biblijnego słowa: „A Słowo ciałem się stało i zamie­szkało wśród nas, i ujrzeliśmy chwałę jego, chwałę, jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełne łaski i chwały” (J 1,14). Bóg stał się człowiekiem. Niezmienny i nie podlegający przemianie Bóg był w człowieku. To jest tajemnica wiary. Wymaga ona ufności i posłuszeństwa. Luter w tym względzie daje przykład, gdy wyznaje: „Wierzę, że Jezus Chrystus z Ojca w wieczności zrodzony i zarazem prawdziwy człowiek z Marii Panny narodzony jest moim Panem (...)” oraz „To jest mój i wszystkich Pan, Jezus Chrystus, jedyny prawdziwy naturalny Syn Boga i Marii, rzeczywisty Bóg i człowiek”[22]. Chrystus, to Deus incarnatus. Maria nie urodziła tylko człowieka Jezusa, którego ciało obrał sobie za mieszkanie Boży Syn, ale prawdziwego, rzeczywistego Boga. Luter odrzucił w tej kwestii poglądy Nestoriusza i nazywa Marię Bożą Rodzicielką (Theotokos)[23]. Zdecy­dowane obstawanie Lutra przy sfor­mułowaniach Atanazjanum i soboru chalce­dońskiego, nie wyrosło z wierności tym sformułowaniom, lecz Pismu Świę­temu. Luter od­czytywał je podobnie jak ojcowie Kościoła. Jeśli trzymał się ich wiary, to tylko dlatego, że wyrażała ona wiarę apostołów w Jezusa Chrystusa. Na chrystologiczne poglądy Lutra decydujący wpływ wywarły dwa miejsca biblijne, a mianowicie słowa Chrystusa: „Kto mnie wdział, widział Ojca” (J 14,9) oraz Pawłowy hymn o poniżeniu Syna Bożego: „Takiego bądźcie wzglę­dem siebie usposobienia, jakie było w Chrystusie Jezusie, który chociaż był w postaci Bożej, nie upierał się zachłannie przy tym, aby być równym Bogu, lecz wyparł się samego siebie, przyjął postać sługi i stał się podobny ludziom; a okazawszy się z postawy człowiekiem uniżył samego siebie i był posłuszny aż do śmierci, i to do śmierci krzyżowej” (Flp 2,5-11). W oparciu o teologię Janową Luter twierdził, że Boga nie sposób w ogóle znaleźć, jak tylko w człowie­czeństwie Chrystusa. Wieczny, ukryty Bóg (Deus absconditus) w Jezusie Chry­stusie objawia swe Ojcowskie oblicze. Chrystus, to Deus revelatus i jako taki jest „zwierciadłem Ojcowskiego serca”[24]. Boska natura Chrystusa (divinitas) jest ukryta (abscondita) w Jego ludzkiej naturze (humanitas)[25].

     Połączenie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie przez poczęcie z Ducha Świętego i narodzenie z Marii Panny posiada początek, ale nie ma końca. Chrystus w żłobie nie tylko był prawdziwym człowiekiem, ale również prawdziwym Bogiem. Był nim także na krzyżu. A więc na krzyżu cierpiał Bóg. Gdyby na Golgocie umarł jedynie człowiek, śmierć krzyżowa nie miałaby żadnej wartości. Zbawienie jest dziełem Bożym. Cierpienie Boga w Chrystusie na krzyżu jest dla rozumu niepojętym misterium. Korzyść jedynie ma z niego wiara. Nie można w tym dopatrywać się patrypasjanizmu modalistów[26]. Można tę teologię Lutra określić jedynie jako deipasjanizm. Dla Lutra posiada wartość tylko Boże działanie. Y. Congar określił przeto chrystologię Lutra jako „chrystologię wyłącznej działalności Boga”[27].

     Jak w związku z powyższym Luter interpretował słowa apostoła Pawła z Flp 2,6? Co znaczą dla niego słowa, że Chrystus, który był w postaci Bożej, przyjął postać sługi i stał się podobny ludziom? Luter sądził, że Syn Boży przez inkarnację nie wyzbył się boskości, lecz jedynie niektórych własności Bożych. Bóg w Chrystusie jakby się ukrywał. Forma Dei przez inkarnację nie przestała istnieć w Chrystusie. Przyjęcie postaci sługi przez Syna Bożego, rozumiał ojciec Reformacji nie jako akt jednorazowy, lecz permanentne wyzbywanie się tego, co z racji boskości należało się Chrystusowi. Boskość Chrystusa nie prze­kreśliła przeto wzrastania człowieka Jezusa w mądrości i łasce u Boga i ludzi[28].

     Łatwo zauważyć, że Luter dał nową interpretację starokościelnego dogmatu chrystologicznego. Do Reformacji rozprawiano głów­nie o dwu naturach w Chry­stusie. Luter jako egzegeta odczytał dogmat chrystologiczny w świetle teologii Nowego Testamentu. Do­słownie przyjął i interpretował słowa z Ata­na­zjanum: „Prawdziwy Bóg, prawdziwy człowiek”. Reformator wittenberski zerwał więc ze scholastycznym mówieniem o dwu naturach w Chrystusie, co nie oznacza, że nie przyjmował dogmatu o dwu naturach, boskiej i lu­dzkiej w ucieleśnionym Synu Bożym. Luter poszedł znacznie dalej. Szukał w Chry­stusie nie tylko boskości, ale samego Boga. Znalazł Go wyłącznie w histo­rycznym człowieku Jezusie. I to jest owo novum w reformacyjnej chrystologii Lutra[29]. Działalność Jezusa nie była dla naszego Reformatora działalnością człowieka, lecz Boga w człowieku. Kazanie Lutra było więc zwiastowaniem zbawczego czynu Boga w Chrystusie, dynamiczną chrystologią, a chrystologia Lutra doksologicznym kazaniem. Luter jednak nie umiał i nie chciał całkowicie uwolnić się od tradycyjnej chrystologii. Przy jej pomocy wyjaśniał wzajemne oddziaływanie natur w Chrystusie, z czego korzystał nie tylko w sporze z Zwinglim o istotę Wieczerzy Pańskiej, ale w zrozumieniu i wyjaśnieniu zna­czenia i wartości zbawczego dzieła Chrystusa. Dzieło Chrystusa (opus Christi) posiadało wartość tylko dlatego, że było to właściwe dzieło (opus proprium) Boże w Chrystusie. Warto więc tu przynajmniej w skrócie przedstawić naukę o wzajemnym oddziaływaniu natur w Chrystusie (communicatio idiomatum). Rezultatem wcielenia Syna Bożego, boskiego Logosu, jest doskonałe zjedno­czenie natur w Chrystusie. Od inkarnacji żadna z obu natur nie istnieje już poza drugą. Logos nie istnieje poza ciałem, ciało Chrystusa zaś nie istnieje poza Logosem. W Bogoczłowieku Chrystusie Bóg jest człowiekiem, a człowiek Bogiem. Nie można zaś powiedzieć, że boskość jest człowieczeństwem a czło­wieczeństwo boskością, bowiem w Chrystusie nie doszło do pomieszania natur. Natury jednak na siebie oddziaływają i udzielają właściwości (communicatio idiomatum).

     Zachodzi wymiana właściwości pomiędzy naturami oraz całej osoby Bogo­czło­wieka a poszczególnymi naturami. Jednakże natura ludzka nic nie może dać naturze boskiej, bowiem Bóg jest niezmienny. Mówi się przeto o trzech rodzajach udzielania właściwości, a więc:

  1. to, co dotyczy natury boskiej i ludzkiej, przypisuje się całej osobie Chrystusa (genus idiomaticum),
  2. to, co dotyczy całej osoby Chrystusa, przypisuje się poszczególnym naturom (genus apotelesmaticum),
  3. to, co odnosi się do natury boskiej, przypisuje się naturze ludzkiej, oczywiście z pewnymi ograniczeniami (genus majestaticum). Natura ludzka w Bogoczłowieku otrzymuje tylko tzw. czynne boskie przymioty, np. wszechobecność, wszech­wiedzę[30].

     P. Althaus twierdzi, że dogmatyczna teoria Lutra o boskoludzkim bycie Chrystusa nie jest wewnętrznie jednolita i zawiera w sobie sprzeczności[31]. Jest tak dlatego, że tkwią już one w starokościelnym dogmacie o dwu naturach w Chrystusie. Luter dążył do rozładowania tego wewnętrznego napięcia, co nie udało mu się w pełni. Godzi się jednak zapytać, czy to jest możliwe i ko­nieczne. Tam, gdzie dochodzi do spotkania tego, co boskie z tym, co ludzkie, rodzi się napięcie, wytwarza się sfera misterium, w przeciwnym wypadku Bóg nie byłby Bogiem. Luter powiada: „Jeśli bowiem Jego sprawiedliwość byłaby taka, że ludzkimi zdolnościami poznawczymi mogłaby być uznana za spra­wiedliwą, to po prostu nie byłaby to sprawiedliwość boska i niczym nie różniłaby się od sprawiedliwości ludzkiej. Ale skoro Bóg jest prawdziwy i jeden,
a do tego niepojęty i niedostępny dla rozumu ludzkiego, stosowne jest, a nawet jest konieczne, aby i sprawiedliwość była niepojęta”[32]. Powiedzieć również mo­żna, że gdyby boskość w człowieku Chrystusie była możliwa do poznania, zrozumienia i zdefiniowania, wtedy Bóg w Jezusie Chrystusie nie byłby rzeczywistym Bogiem. Wiara dopuszcza takie napięcie, sama bowiem stwarza napięcie pomiędzy przedmiotem wiary a oglądaną rzeczywistością, i jest wy­razem zaufania do Boga, niepoznawalnego poza Chrystusem.

     Niezaprzeczalnie trwałe jest znaczenie Lutra w historii chrystologii. Nie­przemijające znaczenie posiada jego podstawowe wyznanie, że w Jezusie Chrystusie jest serce i wola Ojca[33]. Jest to zbawienna wola Boga wobec nas. Chrystus jest więc Bogiem dla nas. Dlatego we wstępie niniejszej pracy powiedziane zostało, że pytanie Lutra: „jak znajdę łaskawego Boga?” jest pytaniem chrystologicznym i chrystologiczne znalazło rozwiązanie.

 
1 , 2 , 3 , 4 , 5 ... 7