| < Czerwiec 2018 > |
Pn Wt Śr Cz Pt So N
        1 2 3
4 5 6 7 8 9 10
11 12 13 14 15 16 17
18 19 20 21 22 23 24
25 26 27 28 29 30  
niedziela, 18 listopada 2012
Władza miecza i Słowa w nauczaniu ks. Marcina Lutra

 Władza miecza i Słowa w nauczaniu ks. Marcina Lutra  

     Teologii ks. dra Marcina Lutra nie można dobrze zrozumieć, jeśli nie weźmie się pod uwagę jego sposobu myślenia i wyrażania. Rozumował i wyrażał się antynomicznie, niejednokrotnie nawet paradoksalnie.  Antynomiczne myślenie polega na tym, że stawia się obok siebie dwa zdania wyrażające prawdę i wzajemnie się wykluczające, aby prawda była wyraźniej zarysowana i lepiej zrozumiała. Cała niemalże teologia Lutra jest ujęta w sposób antynomiczny. Wzorem w tego rodzaju wyrażania był dla Lutra apostoł Paweł. Przykładem antynomicznego myślenia może być teza Lutra, że człowiek, który w wierze oddał się Chrystusowi, jest usprawiedliwiony przez Boga, ale mimo to jest nadal grzeszny (simul iustus et peccator). Sprawiedliwość wyklucza grzech. A jednak, chociaż człowiek dzięki wierze w Chrystusa zostaje uznany przez Boga za sprawiedliwego, nadal pozostaje grzesznikiem. W podobny sposób ujmuje Luter naukę o usprawiedliwieniu z wiary i o dobrych uczynkach. Naucza za apostołem Pawłem, że człowiek został usprawiedliwiony darmo, bez uczynków, ale nie wykreśla dobrych uczynków z życia człowieka, gdyż są one jego powinnością, a wiara bez dobrych uczynków nie jest wiarą.

     Nie ulega wątpliwości, że także naukę o Kościele i państwie ujął Luter podobnie. Nie trudno to dostrzec, stawiając obok siebie niektóre, niemalże się wykluczające, jego wypowiedzi na temat władzy miecza i Słowa. Pozwoliło to wittenberskiemu reformatorowi na lepsze przedstawienie napięcia, w jakim człowiek żyje w świecie, będąc zarówno obywatelem niebieskiej, jak i ziemskiej ojczyzny. Tendencyjny wybór wypowiedzi Lutra bez uwzględnienia jego stylu mówienia i bez wskazania na napięcia, w których żyje chrześcijanin, będzie zawsze albo dowodem braku głębszego zrozumienia albo fałszywej interpretacji poglądów Reformatora.

     Luter nie zajął się problemem wzajemnego stosunku władzy miecza i Słowa, państwa i Kościoła w takim stopniu i mierze, jak np. usprawiedliwieniem z wiary, sakramentami itp. Problem stosunku między Kościołem a państwem znajduje się na marginesie teologicznych wypowiedzi Lutra. Wypowiedzi Refor­matora na interesujący nas temat są fragmentaryczne, przygodne, przybrane w szaty stylu kaznodziejskiego, wyrosły bowiem z potrzeby chwili. Jednakże duszpasterski charakter wypowiedzi nic nie ujmuje ich teologicznemu ciężarowi. Można nawet mówić o pewnym systematycznym ujęciu wzajemnego stosunku władzy miecza i Słowa.

     Podstawowym pismem, w którym Reformator zawarł swoje poglądy na temat władzy świeckiej jest praca pt. O świeckiej zwierz­chności wydana w marcu 1523 roku z dedykacją dla księcia Jana. Również pewne myśli na temat władzy świeckiej zawarł Luter w swoim podstawowym, programowym piśmie pt. Do chrześcijańskiej szlachty narodu niemieckiego o poprawie stanu chrze­ścijańskiego z sierpnia 1520 roku. Wypowiadał się na temat wzajemnego stosunku Kościoła i państwa także przy innych okazjach, w kazaniach, pismach, wykładach itp. Wszystkie jego wypowiedzi są podyktowane sytuacją i oparte na Piśmie Świętym. Nie był on systematykiem lubującym się w teoretycznych rozważaniach, nie upra­wiał sztuki dla sztuki, ale był duszpasterzem, mężem Kościoła, przede wszystkim egzegetą, i dlatego wszyst­kie jego poglądy zrodziły się z troski o chrześcijańskie życie i z głębokich przemyśleń Słowa Bożego.

     Pismo O zwierzchności świeckiej z 1523 roku składa się z trzech części. W pierwszej pisze Luter o dwóch rządach – świeckim i duchownym, o władzy miecza i Słowa. Władzy Słowa nie utożsamia z władzą kościelną, ale z władzą Boga przez Słowo. W pierwszej części uzasadnia również konieczność istnienia obu rządów, a chrześcijanie – powiada – podlegają obu rządom z tej racji, że zarówno władza miecza, jak i Słowa pochodzi od Boga (por. Rz 13,1-7). W drugiej części Luter pisze o granicy posłuszeństwa wobec władzy świeckiej, w trzeciej zaś umieścił wskazówki dla chrześcijańskich książąt.

     Z samego podziału pisma O zwierzchności świeckiej  wynika, że cały intere­sujący nas problem rozpatruje na różnych płaszczyznach. Przeczytanie lub akcentowanie tylko jednej części, np. pier­wszej, doprowadzi z całą pewno­ścią do wypaczenia poglądów Reformatora na temat stosunku chrześcijanina do władzy świeckiej. Tak działo się w przeszłości. Np. niektórzy książęta i to zarówno z grona zwolenników, jak i wrogów reformacji, czytali tylko pierwszą część, domagając się od swoich poddanych bezwzględnego posłuszeństwa. Jedni na podstawie pisma O zwierzchności świeckiej obwołali Lutra pachołkiem książąt, inni zaś posądzali go o nawoływanie do buntu, a to w zależności od tego jakie słowa akcentowano i uważano za najważniejsze, pomijając ducha litery Lutrowych wypowiedzi. I tak się dzieje do dziś. Malarz, malując obraz chce, aby całe jego dzieło było podziwiane, a nie tylko jego fragmenty. Autor jakiejkolwiek teorii również ma prawo oczekiwać, że słowa jego nie będą wyrywane z kontekstu, ale wszystkie jego wypowiedzi będą brane poważnie pod uwagę.

     Luter powołując się na wypowiedzi apostoła Pawła z Listu do Rzymian (13,1-7) sądził, że wszelka, zarówno dobra jak i zła władza, podobnie jak w czasach pogańskich, pochodzi od Boga i jest włączona w Boży, suwerenny plan rządzenia światem. Bóg nie rządzi światem bezpośrednio, ale przez narzędzia. Używa dla urzeczywistnienia swoich odwiecznych planów ludzi zarówno do­brych, jak i złych.

     Luter oceniał sytuację na świecie trzeźwo. Ludzkość jest grzesz­na i po­trzebuje zbawienia. Bóg dał człowiekowi Zbawiciela w Jezusie Chrystusie. Zbawienie dokonało się na krzyżu w sposób obiektywny. Musi być ono jednak przyswojone grzesznemu człowiekowi i przez niego przyjęte. Środkiem zba­wiennej łaski Bożej jest Ewangelia. Jednakże nie wszyscy przyjmują Ewangelię o Jezusie Chrystusie. Nie wszyscy znajdują się pod jej działaniem. Luter to dostrzegał i dlatego powiada: „Gdyby na całym świecie żyli tylko prawdziwi chrześcijanie, czyli prawdziwie wierzący, nie trzeba by było księcia, króla, pana, miecza czy prawa. Na cóż by to było potrzebne, skoro ludzie mieliby w sercach Ducha, który by ich nauczał i umacniał, tak iż nie czyniliby nie­prawości, ale każdego miłowali”[1]. Nieco dalej mówi: „Gdyby ktoś chciał rządzić światem podług Ewangelii i znieść wszelkie prawo świeckie oraz miecz, powiadając, że wszyscy są ochrzczeni i są chrześcijanami (...), co by taki człowiek uczynił? On by dzikim i złym zwierzętom rozwiązał łańcuchy i więzy, sądząc, że są łagodnymi i potulnymi zwierzętami, a one by wtedy roz­szarpywały i gryzły (...). Tak by nadużywano pod pozorem chrześcijaństwa ewangelicznej wolności, upra­wiając przewrotność”[2].

     W tych dwu wypowiedziach wyraźnie widać antynomiczny sposób myślenia i wypowiadania się Reformatora. Wynika z nich również, że Luter bardzo surowo oceniał środowisko, w którym żył. Ocena ta nie była bezpodstawna. Historia ją potwierdza i dlatego nie może nikogo dziwić, że niektóre wypowiedzi Lutra, na przykład dotyczące wymiaru świeckiej sprawiedliwości, są ostre i domagają się surowości. Ale w żadnym wypadku z tych wypowiedzi, mając na uwadze antynomiczny sposób myślenia, nie można wysnuć wniosku, że Luter sądził, iż są dwie odrębne, autonomiczne sfery życia, a więc świecka i duchowa, i że chrześcijanina obowiązuje raz moralność świecka, innym zaś razem chrześcijańska.

     Chrześcijanin zawsze powinien postępować w duchu ewange­licznej wolności i miłości. Marcin Luter jednak zdawał sobie sprawę, że nie zawsze jest możliwe zastosowanie norm ewangelicznych, gdy dochodzi do zderzenia światłości z ciemnością. Wtedy należy zastosować Zakon, który daje człowiekowi poznanie woli Bożej. Ewangeliczna zasada niesprzeciwiania się złu jest wolą Bożą, ale jej użytkowanie jest możliwe tam, gdzie jest ona znana. Wskutek ludzkiej słabości i ułomności doszło do grzechu przeciwko przykazaniu miłości. Człowiek wiary nie może spokojnie patrzeć na panoszenie się zła i nie reagować. Bóg wzywa do działania i boju o sprawiedliwość i człowiek czyniący nieprawość musi poznać przez Prawo, co jest wolą Bożą.

     Luter głosił, że chrześcijanin może piastować urzędy świeckie i wymierzać sprawiedliwość według świeckiego prawa. Podobne stanowisko zaj­muje Filip Melanchton w XVI artykule Wyznania augsburskiego: „…chrze­ścijanie mogą sprawować urzędy, wymierzać sprawiedliwość, rozsądzać sprawy na podstawie obowiązujących praw cesarskich i innych oraz wymierzać sprawiedliwe kary, mogą też uczestniczyć w sprawiedliwych wojnach, służyć w wojsku, zawierać umowy cywilne, posiadać własne mienie, składać przysięgi wymagane przez władze, żenić się albo za mąż wychodzić”[3]. Zdaniem Lutra, prawo świeckie jest prawem naturalnym, a jego treścią jest przykazanie miłości. Oczywiście myśli on tu wyłącznie o „dobrym prawie” mającym na uwadze korzyść obywatela. O tym poglądzie Reformatora bardzo często się zapomina, co prowadzi do wypaczenia różnych jego wypowiedzi.

     Surowa ocena ogólnej sytuacji skłoniła Lutra do następującej wypowiedzi: „Jest rzeczą niezbędną, aby istniał surowy rząd świec­ki. Świat nie może być rządzony według Ewangelii. Słowo bowiem jest lekceważone i ogarnia tylko małe koła, przyjmuje je ledwo jeden na tysiąc; nie można więc sprawować zewnętrznych rządów przez Ewangelię. Duch Święty działa tylko na małą garstkę, pozostali są niewiele warci i wobec nich trzeba stosować miecz. Gdzie świecki rząd nie sprawuje urzędu z całą surowością, tam każdy zagarnia wszystko do swego worka i w ten sposób powstają niepokoje, morderstwa, wojny, hańbienie niewiast i krzywdzenie dzieci, tak iż nikt nie może się czuć bezpieczny. Królowie, książęta, panowie muszą stosować miecz. Kary są konieczne, aby innych utrzymać w bojaźni i pobożności, by słuchali Ewangelii i mogli spokojnie pracować”[4]. „Bóg ustanowił władzę miecza, aby oprzeć się złości. Dzięki świeckiemu rządowi Bóg zachowuje pokój i dba, aby nikt nie czynił nikomu krzywdy. I to trzeba pozostawić (...) Żaden człowiek, który podlega świeckiemu rządowi, nie może się chlubić przed Bogiem, że jest doskonały. W obliczu Boga bowiem wszyscy są niesprawiedliwi”[5]. Z tych wypowiedzi wynika, że błędne jest mniemanie, jakoby Luter apoteozował władzę świecką. Pochodzi ona od Boga, gdyż nic się nie dzieje bez Jego woli, i powinna służyć sprawom Bożym i Bożej sprawiedliwości. „Jeśli istnieją na ziemi świeckie rządy, cesarstwa, królestwa, księstwa, miasta, rady i gminy, to nie jest to dziełem ludzkim, lecz wynika z rządów Bożych (...). Władza świecka nie istnieje sama dla siebie ani nie może służyć własnym upodobaniom. Istnieje ona w służbie Boga i ludzi”[6].

     Luter wyraźnie rozgraniczał władzę miecza i Słowa. Władza świecka i duchowna posiadają odrębne, sobie właściwe środki dla wykonania swego powołania. Również różne są sfery działania władzy miecza i władzy Słowa. Reformator mówi: „Musimy być świadomi granicy ramienia świeckiego, aby nie sięgało za daleko i nie wkraczało w sprawy Królestwa Bożego i w rządy Boga. Powstają przykre i znaczne szkody, gdy się zbytnio rozszerza jej kom­petencje, ale i wtedy, gdy się ją nadmiernie ogranicza”[7]. Jaka zaś jest sfera działania władzy świeckiej, wynika z innej wypowiedzi Lutra, którą warto również przytoczyć: „Jest wielu nierozsądnych książąt, którzy chcą swoją moc i władzę wznieść ponad niebiosa, rządzić sumieniami, nakazywać, w co można lub w co nie można wierzyć, mimo że rząd świecki powinien ingerować tylko w to, co może pojąć rozsądek. (...) Rząd świecki ma do czynienia tylko z tymi rzeczami i dobrami, które są poddane zewnętrznym cielesnym rzeczom”[8].

     Z głębokiego przemyślenia Słowa Bożego zrodził się pogląd Lutra na temat posłuszeństwa władzy świeckiej. Reformator uważał, że chrześcijanin powinien być posłuszny władzy świeckiej, i tej dobrej, i tej złej, ponieważ pochodzi ona od Boga. „Jak okazuję pokorę, gdy mi Bóg zsyła chorobę, tak powinienem też przyjąć z pokorą złą zwierzchność, która również pochodzi od Boga”[9]. Błędne jest jednak mniemanie, że Luter nie znał granic posłuszeństwa. Chrześcijanin powinien być posłuszny władzy świeckiej w sprawach zewnętrznych, „cie­lesnych”, społecznych, gospodarczych, politycznych. Jeśli nawet ręka władzy byłaby ciężka, powinien znosić to w cierpliwości. Natomiast władza świecka nie może mieszać się do spraw duchowych. Nie może narzucać człowiekowi przekonań i wiary. Jednak sprawy „cielesne” bardzo często zazębiają się ze sprawami duchowymi. Wtedy chrześcijanina nie obowiązuje posłuszeństwo w tych sprawach tylko pozornie „cieles­nych”. Ramię władzy świeckiej nie może sięgać w sferę działania Słowa Bożego, nie śmie gwałcić sumienia ani zmuszać człowieka do działania wbrew woli Bożej. Chrześcijanin ma prawo, a nawet obowiązek, przeciwstawić się władzy świeckiej, gdy zniewala ona sumienia i nakazuje działać wbrew Bożym przykazaniom. Luter głosi: „Powinniśmy być posłuszni zwierzchności tak dobrej, jak i złej, w za­kresie spraw cielesnych. Jeśli zaś chce rozkazywać w sprawach duchowych, wtedy ingeruje w sąd Boga i sadowi się na Jego tronie. W takim wypadku nie należy być jej posłusznym”[10]. Luter się do tego stosował. Przykładem jest jego postawa na sejmie w Wor­macji.

     Ks. doktor Marcin Luter był wrogiem wszelkiego gwałtu, chociaż zdawał sobie sprawę, że nie zawsze da się go uniknąć. Wierny swoim zasadom, nie przyjął ofiarowanej mu pomocy rycerzy niemieckich, argumentując, że Ewan­gelię szerzy się bez pomocy oręża. Ale gdy kraj ogarnął ogień, pożoga, gdy zastosowano przemoc, i to w imię wolności ewangelicznej, nie zawahał się odwołać do władzy miecza dla zachowania ładu. Tomasz Müntzer i jego zwolennicy ogłosili świętą wojnę. Szermując hasłami wolności ewangelicznej zniewalali sumienia. Luter potępił zachłanność i brutalne postępowanie panów wobec chłopów, ale był również przeciwny okrucieństwom, jakich dopuszczali się chłopi.

     Chrześcijanin powinien działać w duchu sprawiedliwości opartej na przykazaniu miłości. Reformator przeto pisze: „Zwierzchno­ści nie należy się przeciwstawiać gwałtem, lecz tylko wyznawaniem prawdy; jeśli się ona do tego zastosuje, to dobrze, jeśli zaś nie, wtedy jesteś usprawiedliwiony i cierpisz krzywdę dla Boga”[11]. Bóg ostatecznie wymierzy sprawiedliwość.

     Nietrudno zauważyć, nawet po przemyśleniu tych niewielu zacytowanych wypowiedzi, że poglądy wittenberskiego reformatora na temat władzy świeckiej i stosunku do niej wyrosły z głębokich przemyśleń Słowa Bożego i są prze­pojone troską o to, by zawsze i wszędzie działała wola Boża i by Ewangelię zwiastowano szczerze. Luter, stojąc na stanowisku rozdziału państwa od Kościoła, wzywał do ich współdziałania. Władza świecka winna zabezpieczać pokój, ład i porządek, a duchowna dążyć do odnowy życia chrześcijańskiego przez zwiastowanie Ewangelii.

 

ks. Manfred Uglorz 



[1] WA 11,249.

[2] WA 11,251.

[3] KWKL, s. 146.

[4] WA 17, I 149.

[5] WA 12,675.

[6] WA 37,443.

[7] WA 11,261.

[8] WA 16,354.

[9] WA 6,73.

[10] WA 15,667.

[11] WA 11,277.

Pobożność chrześcijańska według pisma Lutra O wolności chrześcijanina

Pobożność chrześcijańska według pisma Lutra O wolności chrześcijanina

 

1. Słowo pobożność, za którym kryje się określona treść, należy do słownictwa religijnego i jest ekwiwalentem stosowanego w teologii terminu pietas, za nim stoją występujące w Nowym Testamencie słowa: eusebeia (przymiot człowieka, który we właściwy sposób oddaje cześć, pobożność), eulabeia (pobożność, czujność, bogobojność) i osioteV (świętość, bogobojność). Rozprawianie więc o pobożności nie jest mową o czymś, czego nie zna Nowy Testament, co jest obce apostolskiemu chrześcijaństwu. Takie biblijne słowa, jak: „Wielka jest tajemnica pobożności” (1 Tm 3,16) lub „Objawiła się łaska Boża, zbawienna dla wszystkich ludzi, nauczając nas, abyśmy wyrzekli się bezbożności i światowych pożądliwości i na tym doczesnym świecie wstrzemięźliwie, sprawiedliwie i pobożnie żyli” (Tt 2,11.12) wystarczająco jasno dowodzą, że mówienie o pobożności nie jest rzeczą zbędna i niepotrzebną.

Czym jest pobożność?

Nasze poglądy na temat pobożności nie zawsze są w pełni klarowne. Istotę pobożności upatrujemy w różnych przejawach życia religijnego. Poglądy nasze na interesujący nas temat często zależne są od naszej duchowej formacji.

Wiele o pobożności można dowiedzieć się poprzez semantyczną analizę wyżej wymienionych słów greckich oraz nowotestamentowych miejsc, gdzie one występują (np. Dz 10,2.7; 1 Tm 3,16; 4,7; 6,6; 2 Tm 3,5.12; Tt 2,12; Łk 1,75; Ef 4,24; 1 Tes 2,10; 1 Tm 2,8; Tt 2,8; Dz 2,5; 8,2; 22,12; Hbr 11,7; 12,28). Można również zapytać o istotę pobożności naszego Reformatora, ks. dra Marcina Lutra, który podejmując się z pomocą Ducha Świętego dzieła odnowy chrześcijańskiego Kościoła, sięgnął przecież po Słowo Boże, do źródła wiary i życia chrześcijańskiego. Wsłuchując się w nauczanie Lutra na temat pobożności, usłyszymy idące przez wieki biblijne wezwanie do pogłębienia i wzmocnienia wiary w Syna Bożego, Jezusa Chrystusa.

2. Ks. dr Marcin Luter na temat pobożności wypowiadał się dość często i przy różnych okazjach. Słowo pobożność należało do stałego repertuaru terminów używanych przez wittenberskiego Reformatora. W 1520 roku napisał Luter trzy pisemka, w których zawarł program odnowy Kościoła, a mianowicie: Odezwa do szlachty narodu niemieckiego, O niewoli babilońskiej Kościoła oraz O wolności chrześcijanina. To ostatnie wraz z listem przesłał do Rzymu papieżowi Leonowi X.

W traktacie O wolności chrześcijanina Luter tak często używa słowa po­bożność, że można odnieść wrażenie, że w nim wittenberski reformator właściwie zajmuje się kwestią pobożności, starając się ustalić jej istotę. Pytając więc o sens, treść i miejsce pobożności w naszym codziennym, religijnym życiu, uwagę naszą zwracamy właśnie w kierunku Lutrowego pisemka: O wolności chrześcijanina.

Przy lekturze traktatu zadedykowanego Leonowi X, nie trudno zauważyć, że słowo wiarapobożność stoją niemalże zawsze obok siebie. To sąsiedztwo nie jest przypadkowe i bez znaczenia. Sam fakt występowania pojęcia pobożności obok pojęcia wiary, wskazuje na to, jaką rangę w myśleniu teologicznym Lutra zajmuje pobożność, bowiem wiara zajmuje w nim centralne miejsce. Wiara – to jeden z podstawowych elementów luterskiej teologii.

Luter w swoim traktacie rozpatrując zagadnienie chrześcijańskiej wolności, stawia pozornie wykluczające się dwie tezy: „Chrze­ścijanin jest wolnym panem wszystkich rzeczy i nikomu niepodległym; chrześcijanin jest ochotnym sługą wszystkich rzeczy i każdemu poddany”. Wyrażone i opisane w tezach, jakby rozdwojenie życia chrześcijanina i sprzeczne z pozoru określenie jego egzystencji w słowach: „nikomu niepodległy” i „każdemu poddany”, posiada swoje źródło w przyjętej przez Lutra antropologii apostoła Pawła. Apostoł Narodów myślał i mówił o człowieku wewnętrznym i zewnętrznym, duchowym i cielesnym (Rz 7,22; 2 Kor 4,16; Ef 3,16; 1 Kor 2,13-15). Pomijając kwestie egzegetyczno-teologiczne związane ze zrozumieniem pojęć: „człowiek wewnętrzny” i „człowiek zewnętrzny”, stwierdzić należy że Luter przyjmuje za apostołem Pawłem to rozróżnienie i wyciąga odpowiednie wnioski ze słów: „Człowiek duchowy rozsądza wszystko, sam zaś nie podlega niczyjemu osą­dowi” (1 Kor 2,15). Reformator wittenberski eksponuje wolność wewnętrznego człowieka, którego utożsamia z nowym człowiekiem, opanowanym przez Ducha[1]. Głównie wewnętrzny, duchowy człowiek jest przedmiotem zainteresowania Lutra. „Naj­pierw przyjrzyjmy się wewnętrznemu, duchowemu człowiekowi, aby poznać, dzięki czemu chrześcijanin staje się człowiekiem wolnym i pobożnym” – pisze autor traktatu O wolności chrześcijanina[2]. Z wezwania tego wynika, że pobożność należy do sfery życia człowieka wewnętrznego, duchowego. Wartość jej nie może przeto być zakwestionowana. Apostoł Paweł pisze: „pobożność jest wielkim zyskiem” (1 Tm 6,6). Jeśli zaś pobożność należy do sfery życia człowieka wewnętrznego, oczywistą jest rzeczą dla ks. dra Marcina Lutra, że żadne zewnętrzne rzeczy nie mogą uczynić chrześcijanina pobożnym. Ojciec Reformacji pisze: „Jest rzeczą pewną, że wolnym i pobożnym nie zrobi go żadna zewnętrzna rzecz, jakkolwiek ją nazwiemy. (...) Zewnętrzne rzeczy nie sięgają aż do duszy, nie mogą jej spętać ani uwolnić, uczynić pobożną lub złą”[3]. Nawet dobre uczynki, których wartość podkreślała średniowieczna teologia, nie czynią człowieka pobożnym. Luter powiada: „Do pobożności i do zbawienia nie są potrzebne dobre uczynki”[4] oraz „Chrześci­janinowi aby być pobożnym wystarczy wierzyć, zbędny jest dobry uczynek”[5].

Cóż więc czyni człowieka pobożnym? „Dzięki wierze – pisze Luter – będą ci odpuszczone wszystkie grzechy, przezwyciężone zostanie twoje popsucie, zostaniesz usprawiedliwiony, przejęty prawdą, uspokojony, pobożny, wypełnione wszystkie przykazania, wolnym od wszystkiego”[6]. Podobny pogląd nasz Reformator wyraża w takim oto zdaniu: „Wiara, która jest wypełnieniem wszystkich przykazań, obficie usprawiedliwi wszystkich, którzy ją posiadają, tak że do sprawiedliwości i pobożności poza nią więcej nie potrzebują”[7]. Wiara więc czyni człowieka wolnym i pobożnym. Luter nie rozumiał wiary jako poznania sumy prawd dotyczących Boga, a które człowiek powinien przyjąć i zaakceptować, lecz żywe uczucie łączące człowieka z Przedwiecznym, budzące ufność i pewność zbawienia, wyrażające się w posłuszeństwie i miłości. Wiara nie zamyka się w sferze intelektualnej, jest czymś, co wiąże człowieka z Bogiem. Mając na uwadze reformacyjne zrozumienie istoty wiary, można zaryzykować twierdzenie: mieć wiarę, znaczy mieć Boga, Chrystusa i wszystko, co w Chrystusie Bóg oferuje pokutującemu grzesznikowi. Luter też wyraża taki pogląd w Dużym katechizmie: „Mieć Boga znaczy uchwycić się Go sercem i zawisnąć na Nim. Zawisnąć na Nim sercem nie znaczy nic innego, jak tylko całkowicie na Nim polegać”[8].

Reformacja rozprawiając o wierze dotyka istotnego elementu religii w ogóle, w szczególności zaś chrześcijaństwa, wszak nie zewnętrzne znaki chrześcijańskiego życia, lecz sama wiara, jej treść określa egzystencję człowieka jako chrześcijanina. Wiara chrześcijańska jest owocem spotkania człowieka z Bogiem przez Jego Słowo i przez to Słowo jest ona kształtowana. Wiara decyduje o duchowej formacji. Ona jest istotą pobożności[9]. Luter twierdząc, że u podstaw pobożności leży wiara, ze jedynie ona, a nie uczynki decydują o tym, że ktoś jest prawdziwie pobożny, dotyka istoty problemu pobożności. Jak lekarz uczy widzieć źródło tężyzny fizycznej w zdrowiu, a nie w jej oznakach, tak wittenberski reformator pozwala dostrzec przyczynę życia duchowego w Bogu, który przez wiarę jakby egzystuje w człowieku, a nie w znamionach i przejawach wiary, zgodnie ze słowami Jezusa, że złe drzewo nie przynosi dobrych owoców, lecz dobre drzewo przynosi dobre owoce (por. Mt 7,17). Wiara jest przeto pobożnością. Wierzysz, jesteś prawdziwie pobożny. Jaka jest wiara, taka jest pobożność, gdyż Luter pisze: „W wierze zawarte jest wszystko, jeśli kto wierzy, ma wszystko, kto nie wierzy, wszystkiego jest pozbawiony”[10].

Jak mają się te myśli Lutra na temat istoty pobożności do Słowa Bożego? Czy można je w pełni zaakceptować? Dużo przekonywujących dowodów można znaleźć w Biblii na to, aby w całej rozciągłości uznać za jedyny słuszny i prawdziwy pogląd, że do istoty pobożności należy wiara i nic ponadto. Jeśli do istoty pobożności należy wiara i jej najgłębsza treść, przeto mógł Apostoł Paweł napisać: „Bezsprzecznie wielka jest tajemnica pobożności: Ten, który objawił się w ciele, został usprawiedliwiony w duchu, ukazał się aniołom, był zwiastowany miedzy poganami, zawierzono w niego na świecie, wzięty został w górę do chwały” (1 Tm 3,16). Apostoł Paweł także pisze: „Wszyscy, którzy chcą żyć pobożnie w Chrystusie Jezusie, prześladowanie znosić będą” (2 Tm 3,12). Życie w Chrystusie – to życie w wierze. Jeśli „żyć pobożnie w Chrystusie Jezusie” nie znaczy w powyższych słowach Wielkiego Apostoła „żyć w wierze w Chrystusa Jezusa”, to słowa te nie są prawdziwe, a to nie jest możliwe do przyjęcia.

Wiara nie jest nigdy czymś, czego nie można bliżej określić i opisać. Nie jest abstrakcyjną wielkością, nie posiadającą żadnej treści. Nie rodzi się z niczego. Wiara posiada swoją treść. Źródłem jej jest Słowo Boże. „Wiara jest ze słuchania, a słuchanie przez Słowo Chrystusowe” (Rz 10,17). Związek pomiędzy Słowem Bożym a wiarą jest również związkiem między Słowem a pobożnością. Pięknie pisze o tym Luter: „Jeśli człowiek przyjmuje Słowo z prawdziwą wiarą, wtedy wnika ono zupełnie w jego duszę, tak, że treść i duch Słowa staje się własnością i istotą duszy ludzkiej. Przez wiarę przyjmuje dusza wszystkie własności Słowa Bożego, staje się świętą, sprawiedliwą, prawą, miłującą pokój, wolną i pełną dobroci, prawdziwym dziecięciem Bożym. (...) Wszystkie właściwości Słowa, dusza przyswaja sobie, podobnie jak zimne żelazo włożone w płomień bierze od niego krwawy żar”[11]. Wittenberski reformator idzie jeszcze dalej w swoich rozważaniach i pisze: „Wiara nie tylko obdarza duszę bogactwem, czyniąc ją podobną Słowu Bożemu, a więc pełną łaski, wolności i zbawienia. Łączy ona także duszę z Chrystusem jako oblubienicę z Oblu­bieńcem. Związek ten jest tak głęboki, że według słów apostoła Pawła, Chry­stus z duszą tworzą jedno ciało, przez co wszystko, zarówno zalety jednego, jak również upadki drugiego, stają się wspólną własnością. To co jest Chrystusa staje się udziałem wierzącej duszy, a to co jest własnością duszy, Chrystus bierze na siebie. Zachodzi wymiana, ponieważ czystość i zbawienie Chrystusa wychodzą na korzyść duszy, podczas gdy jej nieczystość i grzech Chrystus przyj­muje na siebie”[12]. Luter dlatego stwierdza: „Mając Słowo Boże, dusza niczego więcej nie potrzebuje, w nim ma swoje ukojenie, pokarm, radość, pokój, świętość, sztukę, sprawiedliwość, prawdę, mądrość, wolność, bogactwo wszelkiego dobra”[13].

Zatrzymajmy się na chwilę nad tymi pięknymi wypowiedziami Ojca Reformacji, bowiem wynika z nich czym jest pobożność, w czym winna się przejawiać i jak winien żyć chrześcijanin, aby jego życie było prawdziwie pobożne. Pobożność jest umiłowaniem prawdy. Pobożność jest czynieniem pokoju. Pobożność jest życiem w świętości i umiłowaniem sprawiedliwości. Pobożność – mówiąc słowami apostoła Pawła – jest przyobleczeniem się w Chrystusa, bowiem pobożność jest genetycznie zależna od wiary.

Człowiek nie żyje jednakże jedynie w świecie idei a jego życie nie ogranicza się wyłącznie do doznań i uczuć. Nasze życie jest egzystencją w ciele, w konkretnym świecie. Jezus przed śmiercią modlił się do Boga za uczniów: „Nie proszę, abyś ich wziął ze świata, lecz abyś ich zachował od złego” (J 17,15). Wiara nie tylko określa nasz stosunek do Boga, lecz również do otaczającego świata. Apostoł Paweł domagał się wiary czynnej w miłości (Ga 5,6). Reformatorowie nie mogli sobie wyobrazić wiary, która by nie przejawiała się
w odpowiednim działaniu, Wiara bez uczynków nie jest wiarą, jest czymś, co się stroi w szaty wiary, jest bezsilna, niezdolna uchwycić Chrystusa. „Wiara, jeżeli nie ma uczynków, martwa jest sama w sobie” (Jk 2,17). Gdzie jest wiara, tam są dobre uczynki, bowiem wiara jest czymś żywym, aktywnym.

Powiedzieliśmy za Lutrem, że o pobożności nie decyduje zewnętrzny czyn człowieka, lecz jedynie wiara. Prawdziwa pobożność nie tylko zwrócona jest do wewnątrz, lecz również na zewnątrz. Podobnie więc jak wiara i pobożność przejawia się w działaniu chrześcijanina. „Jeśli dusza szczerze wierzy Słowu Boga – pisze Luter w swoim traktacie O wolności chrześcijanina – to daje wyraz swojemu przekonaniu, że Bóg jest istotą świętą, czystą i sprawiedliwą, poprzez oddawanie Mu najgłębszej czci, jaką tylko oddać może. Korzy się ona pod Jego rządami, uznaje we wszystkim Jego prawo, uwielbia Jego imię, pozwala Jemu czynić z sobą to, co On chce”[14].

Dlaczego chrześcijanin to winien czynić? Wittenberski reformator odpo­wiada: „Chociaż człowiek wewnętrzny, według duszy z wiary dostatecznie jest usprawiedliwiony i wszystko posiada, co posiadać powinien, jednakże wiara i jego stan posiadania ustawicznie muszą wzrastać aż do przyszłego życia. Tu na ziemi człowiek nie wyzwoli się z cielesnego życia, przeto musi kierować się swoim ciałem i współżyć z ludźmi”[15].

Zarówno wiara jak i pobożność musi więc owocować w dobre uczynki. Wiara bez dobrych uczynków jest martwa. Pobożność bez działania w duchu miłości i sprawiedliwości jest obłudą. Prawdziwa pobożność podobnie jak wiara chce być aktywna. Luter wylicza niektóre uczynki wiary i pobożności: post, czuwanie, praca. Bóg usprawiedliwia wierzących z łaski. Chrześcijanin po­winien pościć, czuwać i pracować, aby narzucić swojemu ciału pewne ograniczenia. Post, czuwanie i praca należą do decyzji człowieka[16]. Jednakże Luter powiada, wspominając rajskie życie Adama, że Bóg nakazał mu praco­wać nie dlatego aby przez pracę uczynić go pobożnym
i sprawiedliwym, bowiem takim był przed upadkiem w grzech, lecz aby nawet w raju nie żył w bezczynności. Post, czuwanie i praca są z nakazu Bożego. Chrześcijanin może je jednak wykonywać w zupełnej wolności. Nie stanie się przez ich wykonanie bardziej pobożnym i sprawiedliwym. Wiara czyni człowieka pobożnym. Chodzi jednak o wypełnienie woli Bożej. Wiara jest przecież posłuszeństwem.

Ks. dr Marcin Luter właściwie obok postu, czuwania i pracy nie wylicza innych znaków pobożności, jednakże każdy inny zaszeregować można pod wyżej wymienionymi. Poprzestawanie na małym – pod postem, modlitwę i sławienie Boga – pod czuwaniem, uczciwość i usłużność – pod pracą. Ojciec Reformacji nie musiał się szeroko rozwodzić na temat zewnętrznych znaków pobożności, bowiem niemalże każde kazanie średniowieczne było im poświę­cone. W czasach Reformacji należało wskazać na źródło oraz istotę chrze­ścijańskiej pobożności. Istotą pobożności jest wiara, źródłem zaś Ewangelia Jezusa Chrystusa.

3. Na marginesie poglądów Lutra na temat pobożności, rodzą się pewne refleksje dotyczące stanu pobożności współczesnego chrześcijanina, ewangelika. Czy wielowiekowe podkreślanie, że o pobożności decyduje wiara a nie zewnętrzny czyn, nie doprowadziło do za­chwiania proporcji między tym, co zewnętrzne, a tym co wewnętrzne, oczywiście w kierunku odwrotnym aniżeli w średniowieczu.

Wyzbyliśmy się zewnętrznych znaków pobożności. Można jedynie mówić o wielkopiątkowym poście. W niewielu rodzinach pości się przy innych okazjach. A modlitewne czuwanie? Zapomniano już o tym, że dzwony kościelne nie ogłaszają jedynie pór dnia, lecz czas czuwania i modlitwy. Niektóre gesty pobożnościowe skłonni jesteśmy uznać za relikty średniowiecza, a jednak już zachowanie pierwszych chrześcijan pełne było symbolicznych gestów. Gdy wyjałowione zostały serca z wiary, one przetrwały i pozostały. Z taką sytuacją walczył Luter. Chodziło jednak jemu o to, aby znowu wypływały z wiary. Dzisiaj prawie zanikły znaki pobożności, czci i u­wielbienia Boga. Mówi się, że są niepotrzebne, bo wiara decyduje o pobożności. Słuszna jest jednak jedynie druga część tego sądu. Tam gdzie brak wszelkich znamion pobożności, gdzie trudno dostrzec również dobre uczynki, jaką mamy gwarancję, że istnieje wiara? Sąd należy do Boga. Lecz jak wiara bez uczynków jest martwa, tak bez nich martwa jest również pobożność. Pobożnościowy gest człowieka wiary, był rozumiany jako integralna część wyznania wiary (por. Flp 2,9-11). Gest wyrażał istotę i głębię przeżycia. A Jezus mówi” „Każdego, który mnie wyzna przed ludźmi, i Ja wyznam przed Ojcem moim, który jest w niebie; ale tego, kto by się mnie zaparł przed ludźmi, i Ja się zaprę przed Ojcem moim, który jest w niebie” (Mt 10,32.33). Biblia a w ślad za nią ks. dr Marcin Luter nie walczył z symboliką pobożności, lecz symboliką bez treści. Gdyby dzisiaj żył nasz Refor­mator, zapewne również z orężem Słowa Bożego walczyłby przeciw jałowej wierze. 

ks. Manfred Uglorz



[1] Por. SA, II, s. 265,18n.
[2] SA II, s. 263,3.4.
[3] SA II, s. 267,5.6.11.12.
[4] SA II, s. 283,6.7.
[5] SA II, s. 273,25.26.
[6] SA II, s. 269,22–25.
[7] SA, II, s. 271,9–11.
[8] KWKL, s. 62.
[9] Por. SA, II, s. 279,13.14.
[10] SA, II, s. 273,4.5.
[11] SA, II s. 273,12–17.23.24.
[12] SA, II s. 275,19–26.
[13] SA, II s. 267,33–35.
[14] SA II, s. 275,3–7.
[15] SA, II, s. 286,35–287,3.
[16] Por. SA, II, s. 287.
poniedziałek, 08 października 2012
Deus absconditus w teologicznej refleksji Marcina Lutra

Deus absconditus w teologicznej refleksji Marcina Lutra 

     Deus absconditus jest łacińskim ekwiwalentem hebrajskiego zwrotu: rTTsm la[1], dającym się przełożyć: ukryty Bóg. Deus absconditus w antytetycznym myśleniu Ojca Reformacji, ks. dra Mar­cina Lutra, jest antytezą formuły i okre­ślenia Boga objawionego, odkrywającego się przed człowiekiem (Deus revela­tus). Temat Deus absconditus na pewno nie jest centralnym w teologii witten­berskiego reformatora, jednakże poprzez jego powiązanie z myślami o Bo­gu objawionym, stoi w ścisłym związku z teologią krzyża (the­ologia crucis), tak bardzo charakterystyczną dla Lutra i luteranizmu, stanowiącą w pewnym sensie probierz i wykładnik wszelkiej właściwie pojętej teologii. Luter traktował teologię krzyża jako znak pomagający przy odróżnieniu teologa prawdziwego od nieprawdziwego. Wittenberski reformator pisał: „Teologiem godnym tego imie­nia nie jest ten, kto niepoznawalne w Bogu (Ez 33,23) chwyta rozumem poprzez rzeczy stworzone, ale ten, co poznawalne i plecy Boże (visibilia et posteriora Dei) pojmuje przez cierpienie i krzyż”[2]. Dokonując również pobieżne­go przeglądu zakresu tematycznego pojęcia Bóg ukryty, zauważyć można jego genetyczny związek z na­uczaniem Lutra na temat Bożej wszechwiedzy i su­we­renności, predestynacji i niewolnej woli człowieka. Powiązania i pokrewieństwo tematyczne pojęcia Deus absconditus jest więc tak szerokie i znamienite, że nie można refleksji teologicznej na temat Boga ukrytego, dalekiego, niepoznawal­nego uznać za peryferyjną i nieistotną, godną uwagi jedynie dlatego, że została kiedyś podjęta. Dotyczy ona Boga, Boga samego w sobie (Deus ipse). Teo­logiczna formuła Deus absconditus mówi o boskości Boga, uzmysławia nie­poznawalność Boga, Jego inność, suwerenność działania. Zmusza do posta­wienia pytania o nasze miejsce wobec Boga, który jako ukryty, daleki, su­we­renny, nie tylko jest niepoznawalny, lecz w swoim działaniu niesamowity, budzący grozę, napełniający bojaźnią i drżeniem.

     Przedstawiając myśli Lutra na temat Boga ukrytego, nie wolno pominąć milczeniem reformacyjnego zwiastowania Boga objawionego, ujawniającego bo­ga­ctwo łaski swojego ojcowskiego serca, wszak Bóg ukryty i Bóg objawiony, to nie dwaj, lecz jeden Bóg, dwa aspekty jednego, niepojętego Bytu. Mówienie o Bo­gu ukrytym, jest spoglądaniem na pełne chwały oblicze Przedwiecznego i prowadzi w „ciemne rejony”, gdzie obejmuje człowieka święte drżenie i śmier­telna trwoga. Owa inność Boga nie jest jednak całą prawdą o Bogu. O Bogu nie tylko można myśleć jako o Bogu samym w sobie. Bóg jest również Bogiem dla nas i jako taki nam się objawia.

     Ks. dr Marcin Luter głównie w dwóch okresach swojego życia i teologicznej działalności rozprawiał o ukrytym Bogu. Lata 1518 i 1525 stanowią centra tych okresów. Nie oznacza to, że poza tymi latami myśli wittenberskiego re­formatora nie koncentrowały się na Bogu samym w sobie. Przez całe życie towa­rzyszyło Lutrowi przeżywanie divina maiestas et omnipotentia Dei. Je­dnakże i to należy z naciskiem podkreślić, że całe reformacyjne nauczanie Lutra skupiało się na Chrystusie, Bogu objawionym. Teologia Lutra jest chry­stocentryczna i staurocentryczna. Jeśli by się o tym zapomniało przy refero­waniu poglądów Lutra na temat Boga ukrytego, to można by było wtedy odnieść wrażenie, że teologia Lutra posiada charakter spekulatywny i nie bie­rze pod uwagę biblijnego objawienia. W istocie rzeczy nie jest przecież ona szukaniem tego, co jest dalekie, wyobcowane, co w Bogu budzi lęk i grozę. Reformatorzy postawili sobie za cel budzenie wiary i ufności, radości i pogody ducha. Teologia reformacyjna wyrosła ze Słowa Bożego, w którym i przez które ukryty Bóg stanął wobec człowieka jako Bóg objawiony.

1. Deus absconditus w Tezach heidelberskich

     W Tezach heidelberskich przygotowanych na zwołany na koniec kwietnia i początek maja 1518 roku konwent niemieckich augustianów, Luter zdecy­dowanie zaatakował pozycje starej, scholastycznej, spekulatywnej teologii, przeciwstawiając jej swoją, nową teologię, teologię krzyża, teologię objawienia[3]. Według Lutra prawdziwym teologiem jest jedynie ten, którego teologia jest staurocentryczna, teologia krzyża bowiem posiada najlepszą szansę uchwy­ce­nia i opisania tego, co jest poznawalne w Bogu. Theologus crucis spogląda na posteriora Dei, a czyni to przez rozpamiętywanie cierpienia i krzyża Syna Bożego, Jezusa Chrystusa.

     W związku z teologią krzyża, zawartą głównie w tezach od 19 do 24, pojawia się u Lutra pojęcie Boga ukrytego. Reformator Wittenberski objaśniając słowa z Księgi Izajasza 45,5: „Vere absconditus tu es, Deus” powiada, że niemożliwą jest rzeczą poznanie Boga w chwale i majestacie (in gloria et maiestate), lecz właśnie w ukryciu (in abscondito)[4]. Nie jest to niemożność absolutna[5]. Luter nie wypowiada totalnego „nie” teologii spekulatywnej, którą utożsamia z teo­logią chwały[6].

     Teologia spekulatywna nie prowadzi do pełnego poznania Boga. Najwyż­szego poznajemy jedynie dzięki Jego objawieniu się człowiekowi, którego pun­ktem kulminacyjnym jest Chrystus. Teologia spekulatywna może być uprawiana poza Kościołem, teologia krzyża jedynie w Kościele. Teologia chwały mówi o Bogu w Jego majestacie i chwale, o Bogu samym w sobie, zupełnie nic zaś nie może powiedzieć o Bogu dla nas. Bóg objawiony to Bóg udzielający się nam, a więc Bóg dla nas, Bóg dla mnie. Deus absconditus, Deus in se, Bóg w chwa­le i majestacie ukrywa się nieustannie w pokorze
i hańbie krzyża (in humilitate et ignominia crucis)[7]. Dlatego że ludzie nadu­żywają poznania Boga poprzez Jego dzieła, Bóg zechciał by Go poznano przez cierpienie (voluit rursus Deus ex passionibus cognosci)[8]. Wolą Bożą jest również, aby czczono Go jako ukrytego
w cierpieniu (colerent absconditum in passionibus)[9].

     Myśl o Bogu ukrywającym się w krzyżu stale towarzyszyła Lutrowi. W cen­trum jego teologicznego zainteresowania znajdowała się pasja Chrystusa. W Lu­trowym zwiastowaniu krzyża nieustannie rozlega się słowo o Bogu wznio­słym, mądrym, pełnym chwały, jednakże ukrywającym się w poniżeniu, pogar­dzie, głupocie i cierpieniu. Szatą Boga ukrytego, Boga nagiego (Deus nudus) jest pasja. Co prawda święty i wielki Bóg, gdyby zechciał, mógłby swój ma­jestat i chwałę objawić nie poprzez krzyż, cierpienie i poniżenie, lecz przez objawienie bogactwa ducha w bogactwie ciała, a więc poprzez chwałę w chwa­le, wielkość w wielkości, bogactwo w bogactwie. Wybrał jednak inny sposób objawienia swojej inności. Bóg okazuje mądrość swoją w głupocie, prawdę w po­staci kłamstwa, swoją wolę w grzechu, łagodność i miłosierdzie w wie­cznym gniewie, sprawiedliwość w ubóstwie, potęgę w słabości, zwycięstwo w przegranej krzyża[10]. Bóg objawiony, Deus revelatus per crucis w istocie rzeczy nadal pozostaje ukrytym Bogiem. Deus absconditus ukrywa się w Jezusie Chrystusie, w krzyżu i cierpieniu. Deus absconditus to Deus crucifixus. W Lu­trowej teologii krzyża termin Deus absconditus nie stoi wykluczająco naprzeciw terminu Deus revelatus. Myśli o Bogu ukrytym i Bogu objawionym wzajemnie się przenikają[11].

     Teologia krzyża jest opcją na rzecz teologii objawienia[12]. Tylko taką teologię pragnął uprawiać wittenberski reformator. Luter nie konstruował swojej teologii krzyża z pominięciem Biblii, lecz na jej fundamencie, jako jedynym źródle poznania Boga objawionego w cierpieniu i krzyżu. Myśląc o Bogu ukrywającym się w poniżeniu, starał się nieustannie być swoim sercem w bliskości takich miejsc biblijnych jak: 1 Kor 1,19.25; J 14,6.9. Refleksja teologiczna Lutra była na wskroś biblijna. Mając to na uwadze nie można oprzeć się wrażeniu, że była ona bojem podjętym na rzecz staurocentrycznego myślenia.

2. Deus absconditus w De servo arbitrio

     Ks. dr Marcin Luter w związku z kontrowersją z Erazmem z Rotterdamu na temat woli człowieka, myślał o ukrytym Bogu w nieco innych kategoriach aniżeli w swojej theologia crucis. W De servo arbitrio[13] Deus absconditus to Bóg sam, Bóg w sobie, Bóg wzniosły, daleki, niepojęty, sprawiedliwy, karzący, suwerenny, Bóg nieodgadnionej woli. Deus absconditus w De servo arbitrio funkcjonuje jako antyteza Boga objawionego. Punktem wyjścia dla rozważań wittenberskiego reformatora na temat niewolnej woli człowieka, było biblijne słowo, że Bóg „sprawia wszystko we wszystkich” (operatur omnia in omnibus)[14]. Bóg wszystko rozstrzyga. Od Boga zależy również to, że jedni są otwarci dla Słowa Bożego, inni zaś przechodzą obok niego obojętnie. W jednych Bóg budzi zbawczą wiarę, serce innych zaś zatwardza i zamyka dla zbawienia. Ostatecznie więc Bóg decyduje o tym, czy człowiek zostaje zbawiony czy potępiony. Jednych predestynuje do zbawienia innych do potępienia. Luter swój pogląd na temat predestynacji, jak czynił to zawsze, opierał na Słowie Bożym, którego nie usiłował tłumaczyć i wyjaśniać wykrętnie jak Erazm z Rotterdamu w De libero arbitrio. Dla Lutra rozstrzygające w kwestii pre­destynacji było słowo: „umi­łowałem Jakuba, Ezawa zaś znienawidziłem” (Ml 1,2b.3a), głównie 9. rozdział Listu do Rzymian, jak również te miejsca, na które apostoł Paweł się powoływał[15]. Bóg Lutra jest suwerennym Panem. Nikt i nic nie posiada wpływu na Jego decyzje.

     Byłoby niedorzecznością sądzić, że Luter myśląc o predestynacji, brał jedynie pod uwagę Bożą wolę rozstrzygającą o wszystkim. Wieczny Bóg przenika czas. Zna w sposób niewyobrażalnie doskonały przyszłość, każdą myśl i decyzję człowieka. Wszechwiedzący zna drogi, po których kroczy lub będzie kroczył człowiek, przewiduje ludzkie reakcje. Wittenberski reformator nie mógł nie wziąć tego pod uwagę w swojej refleksji teologicznej. W Lutrowym zrozumieniu predestynacji wszechwiedza stapia się w jedno z wolą Boga. Dzieje się więc wszystko to, co Bóg wie i to, co się dzieje, jest koniecznością. Charakterystyczną w tej kwestii jest wypowiedź Lutra na temat zdrady Judasza: „Jeśli Bóg wiedział naprzód, że Judasz będzie zdrajcą, to Judasz został zdrajcą z konieczności i nie było w ręce Judasza albo innego stworzenia to, by uczynić inaczej lub zmienić wolę, nawet jeśli uczynił to chcąc, nie przymuszony, lecz chcenie to było dziełem Boga, które On uruchomił swoją wszechmocą, tak jak i wszystko inne. Obowiązuje bowiem to niezwyciężone i wyraźne zdanie: Bóg ani nie zawodzi ani się nie myli (Hbr 6,18) (…). Jeśli Bóg nie myli się w tym, co naprzód wie, to samo to, co On wie, musi się stać, w przeciwnym bowiem razie któż mógłby wierzyć Jego obietnicom, któż lękałby się Jego gróźb, jeśli nie następuje z konieczności to, co On obiecuje lub czym grozi? Albo w jaki sposób obiecywałby lub groził, jeśli omylna jest Jego uprzednia wiedza, lub może jej przeszkodzić nasza zmienność?”[16]. Luter nie widział innego rozwiązania. Każde inne było bluźnierstwem i czyniło z Boga bożka, którym można było manipulować. Wittenberski reformator za przykładem autora Księgi Hioba i apostoła Pawła podjął bój o suwerennego Boga w pełnym tego słowa znaczeniu. Dla Lutra była to sprawa niezmiernie ważna, dotykała bowiem jądra samej wiary. Luter postawił wszystko na jedną kartę: Bóg będzie Bogiem prawdziwym, suwerennym, niezależnym, albo po­zostanie Bogiem malowanym.

     Bóg wszystko przewidujący, według którego woli wszystko się dzieje, Bóg karzący człowieka za grzechy, Bóg całkowicie inny od stworzonego świata, Bóg budzący strach i grozę, Bóg niepoznawalny i niepojętego działania to Deus absconditus. W Tezach heidelberskich Deus absconditus był Bogiem ukry­wającym się w krzyżu i cierpieniu, w De servo arbitrio jest Bogiem poza objawieniem. Podstawę dla rozróżnienia pomiędzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym Luter znalazł w Słowie Bożym. Ojciec Reformacji pisał: „Żeby nikt nie sądził, że ode mnie pochodzi owo rozróżnienie, to tutaj idę za Pawłem, który do Tesaloniczan (2 Tes 2,4) pisze o Antychryście, że wywyższy się ponad wszystko, co Bogiem się nazywa i jest przedmiotem boskiej czci, wyraźnie zaznaczając, że ktoś może wynosić się ponad Boga w tej mierze, w jakiej Ten jest przedmiotem zwiastowania i czci, to znaczy ponad słowo i kult, przez które Bóg daje nam się poznać i ma z nim łączność, lecz ponad Boga, który nie jest przedmiotem czci i zwiastowania, więc jakim On jest w swojej istocie i ma­jestacie, nic nie może się wynieść, lecz wszystko jest pod potężną ręką jego”[17].

     Rozróżnienie między Bogiem ukrytym i Bogiem objawionym, a więc Bogiem samym w sobie i Bogiem dla nas, z całą wyrazistością postawił i przeprowadził Luter w De servo arbitrio. Jednakże i poza rokiem 1525 dość często myśli jego koncentrowały się na Bogu samym w sobie i zawsze, co wydaje się być charakterystyczne dla jego pobożności, związane były wtedy z przeżywaniem grozy, tego co przywykliśmy za R. Otto nazywać tremendum. W kazaniu wygłoszonym na temat dwudziestego rozdziału 2. Księgi Mojżeszowej, Luter powiedział: „Tak, światu wydaje się, że Bóg jest głośno ziewającą gębą i tylko szeroko tę gębę rozdziawia, albo że jest rogaczem czy poczciwym człowiekiem, który pozwala innym spać ze swoją żoną i udaje że tego nie widzi…”. Kaznodzieja Wittenberski powiada, że jest inaczej. „Połyka on kogoś i ma w tym taką przyjemność, że przez swą zapalczywość i swój gniew zostaje doprowadzonym do tego by zniszczyć złych (…). Bóg jest trawiącym ogniem, który rozpala się i unosi na obie strony (…). Jest on nawet straszniejszy i okropniejszy niż diabły. Postępuje bowiem i obchodzi się z nami z mocą, dręczy i katuje nas i nie zwraca na nas uwagi (…). Żaden człowiek na ziemi nie jest w stanie opanować tego: kiedy pomyśli właściwie o Bogu, natychmiast strach ogarnia jego cielesne serce (…). A nawet skoro tylko usłyszy imię boskie, zatrwoży się i zlęknie”[18].

     Rozróżnieniu pomiędzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym odpowiada rozróżnienie pomiędzy Bogiem kultu (Deus cultus)  a Bogiem zwiastowanym (Deus praedicatus). Bóg ukryty czyni to, co chce i jako takiemu należy oddawać cześć. „I nie naszą jest rzeczą pytać dlaczego tak czyni, ale należy zbożnie czcić Boga, który takich rzeczy może i chce dokonać” powiada Luter[19]. Radzi przeto wittenberski reformator: „Należy więc Boga pozostawić w jego majestacie i w je­go istocie z takim bowiem nie mamy do czynienia, ani też nie chciał On, abyśmy z nim mieli cokolwiek do czynienia. W jakiej mierze jednak przyo­bleczony jest w swoje słowo i w swoim słowie nam się podaje i w nim się nam udziela, mamy z nim do czynienia”[20].

     Bóg ukrywa się wręcz w Słowie i mamy do czynienia jedynie z Bogiem Słowa. Deus revelatus to Bóg Biblii, a Bóg Biblii, to Bóg mówiący (Deus dixit). Różnicę pomiędzy Bogiem objawionym a Bogiem ukrytym w ro­zumieniu Lutra, najlepiej wyjaśniają jego własne słowa: „Powiadamy więc tak: Dobry Bóg nie żałuje śmierci ludu, którą w nim powoduje, lecz żałuje śmierci, którą wśród ludu znajduje, i stara się ją usunąć. W tym kierunku bowiem działa Bóg zwiastowany, abyśmy po usunięciu grzechu i śmierci, byli zbawieni (…). Zresztą Bóg ukryty w majestacie ani nie żałuje śmierci, ani jej nie usuwa, lecz stwarza życie, śmierć i wszystko we wszystkim (1 Kor 12,6). Gdyż co do tego nie zakreślił sobie w swoim słowie granic, lecz zastrzegł dla siebie wolność ponad wszystkim”[21]. Rozróżnienie pomiędzy Bogiem ukrytym, samym w sobie a Bogiem objawionym, zwiastowanym, tak charakterysty­cznym dla teologicznej refleksji Lutra, nasuwa szereg pytań. Czy Luter rozróżniając w De servo arbitrio pomiędzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym nie przekreśla swojej dotychczasowej teologii objawienia? Luter wychodząc ze Słowa Bożego nie jest mu całkowicie wierny, chociażby tylko w tym, kiedy słowa o zatwardzeniu faraona pojmuje jako świadectwo o wiecznym odrzuceniu[22]. Czy mówienie o Bogu samym w sobie nie jest ustępstwem na rzecz teologii spekulatywnej, teologii chwały, którą Luter tak namiętnie zwalczał w Tezach heidelberskich? Czy Bóg suwerenny pozostaje nim nadal, jeśli ogranicza swoją wolę i jako Bóg zwiastowany pragnie jedynie zbawienia grzesznika? Czy rozróżnienie pomiędzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym nie niesie z sobą śmiertelnego ciosu zaufaniu jakie człowiek powinien pokładać w Bogu?

     Ks. dr Marcin Luter zawsze uważał, że mówić o sprawach wiary i o samym Bogu można jedynie w formie przeciwieństw, dialektycznie. Pozornie wykluczające się tezy nie są zwrócone na zew­nątrz, lecz treść ich nakłada się na siebie. Rozróżnienie pomiędzy Bogiem ukrytym a Bogiem objawionym nie posiada charakteru absolutnego. Oba człony tego antytetycznego myślenia muszą być utrzymane, gdyż oba się warunkują. Bóg objawiony jest w istocie rzeczy Bogiem ukrytym, a Bóg ukryty jednak objawionym[23]. Dostatecznie liczne są również wypowiedzi biblijne, które mówią o Bogu samym w sobie, w chwale i majestacie, w niepojętym i budzącym grozę działaniu. Pomówienie Lutra o ustępstwo na rzecz teologii spekulatywnej musi zostać uchylone. Bóg ró­wnież ma prawo do ograniczenia swojej woli. Gdybyśmy Mu tego prawa odmówili, uczynilibyśmy z Niego idola. W wolnym, nieprzymuszonym ogra­niczeniu swojej woli, Bóg w pełni ujawnia swoją suwerenność. Także Bóg egzekwując swój gniew jako Deus absconditus, nie przestaje wykonywać swojego dzieła właściwego (opus proprium), którym jest zbawienie człowieka. Bóg w swoim działaniu nie jest rozdwojony, przeto człowiek stojący w obliczu Boga gniewu, może i powinien zaufać Wszechmogącemu, okazującemu swoją łaskę i dobroć w Słowie.

3. Żywy Bóg w pobożności Lutra

     Relacjonując poglądy wittenberskiego reformatora na temat Boga ukrytego i objawionego, nie można nie zwrócić uwagi na to, że myśli Lutra o Bogu sa­mym w sobie i Bogu zwiastowanym, stoją w ścisłym związku z jego pobożno­ścią i są jej wyrazem. U Lutra tremendum przeplata się z fascinosum, uczucie lęku i grozy z rozkoszą obcowania z Bogiem, strach z radością wiary.

     Różnie można tłumaczyć genezę przeżyć i myśli Ojca Reformacji związanych z Bogiem w majestacie, a mianowicie jako relikt chłopskiej, prymitywnej pobożności, pozostałość nominalistycznej teologii, rezultat wpływu mistyków niemieckich, pewne jest jednak to, że uczucie tremendum, grozy wobec świę­tego, suwerennego, wznio­słego Boga jest rysem charakterystycznym pobożności Lutra. W religijnym przeżywaniu Bożej rzeczywistości miesza się u Ojca Refor­ma­cji to co irracjonalne z tym co racjonalne.

     W pobożności Lutra ponad utrapieniami i trwogą serca góruje pogodna i radosna wiara, o której Reformator chce mówić i śpiewać. Pali się ona jasnym płomieniem w całym zwiastowaniu i teologicznej refleksji Lutra. Skupiona i zdefiniowana została w katechizmowym objaśnieniu drugiego artykułu wiary: „Wierzę, że Jezus Chrystus(…) jest moim Panem, który mnie zgubionego i potępionego człowieka wybawił, odkupił i pozyskał od wszelkiego grzechu, od śmierci i władzy szatana (…), abym był Jego własnością, w Jego królestwie żył; pod Nim i Jemu służył w wiecznej sprawiedliwości, niewinności i szczęśli­wości…”[24]. „Chrześcijanie to szczęśliwy lud – powiada Luter – który może ra­dować się w sercu, chwalić i chełpić się, tańczyć i skakać. Podoba się to Bogu i cieszy nasze serca, kiedy chełpimy się Bogiem, pysznimy się Nim i cieszymy. Taki dar powinien rozpalać w naszych sercach czysty ogień i światło, abyśmy już nigdy nie przestali tańczyć i skakać z radości. Któż zdoła to w dostateczny sposób wysłowić i wyrazić? Nie da się przecież tego wyrazić ani pojąć. Kiedy rzeczywiście poczujesz to w sercu swoim, stanie się to dla ciebie czymś wielkim, że raczej zamilkniesz, niżbyś miał o tym mówić”[25].

     Z powyższego wynika, że u Lutra nie tylko przeżywanie grozy, lęku, zbożnej czci, lecz również uczucie szczęśliwości, radości, błogości i pewności zbawienia jest przeżyciem irracjonalnym, niepojętym. Przeżywanie grozy związane jest z irracjonalnym przeżywaniem Boga ukrytego, pod ręką którego wszystko się znajduje, któremu wszystko podlega jako sprawiedliwemu, świętemu, wie­czne­mu Bytowi. Doznanie błogości i szczęśliwości budzi się u Ojca Reformacji w obcowaniu z Bogiem objawionym, zwiastowanym, Bogiem Słowa. Bóg „sprawia wszystko we wszystkich”, lęk i ufność, trwogę i radość, utrapienie i błogość. Krańcowo różne przeżycia u Lutra nie są zdeterminowane poznaniem niedoskonałości, lub mniemaniem o doskonałości etycznej, czego zresztą u Lutra nie spotykamy. Obok poznania własnej niedoskonałości w życiu witten­berskiego reformatora funkcjonuje wiara w żywego Boga, przyczynę wszyst­kiego. Nic, dosłownie nic, ani kult, ani domniemana sprawiedliwość człowieka, tym bardziej zasługa, obojętnie jak pojmowana, nie mają wpływu na Boga i Jego decyzje. Jak Bóg daje życie i sprowadza śmierć, jak zabija i ożywia[26], tak daje jako Deus ipse przeżywanie tremendum, a jako Deus re­velatus błogość, szczęście, pokój i radość zbawienia. Pobożność ks. dra Mar­cina Lutra nie jest więc ani powierzchowna ani entuzjastyczno-iluzoryczna. Zakotwiczona jest w przeżywaniu Boga, z którym Luter obcuje jako Bogiem ponad wszystkim i Bogiem, którego ojcowskie serce ucieleśniło się w Jezusie Chrystusie.

ks. Manfred Uglorz



[1] Iz 45,15
[2] WA 1,361 = SA 1, 201, 26.27
[3] WA 1,353-374 = SA 7, 190-218
[4] WA 1,362 = SA 1,208,13.
[5] Por. Rz 1,19.20.
[6] W. von Loewenich, Luthers Theologie crucis, München 1954, s. 21.
[7] WA 1,362 = SA 1,208,12.
[8] WA 1,362 = SA 1,208.
[9] WA 1,362 = SA 1,208,8.
[10] Por. 1 Kor 1,27-28; 2 Kor 8,9; S. C. Napiórkowski, Męka Pańska w teologii protestanckiej, [w:] Męka Chrystusa wczoraj i dziś, Lublin 1981, s. 190.
[11] W. Benedyktowicz, Crux spes unica (Mysterium crucis w protestantyzmie), w: AK 470, s. 50.
[12] W. Benedyktowicz, Reformatorski zwrot w teologii, RTChAT XXV z. 1, s. 19.
[13] Na temat genezy De servo arbitrio zob. „Wstęp” do tłum. na język polski W. Niemczyka [w:] Dr Marcin Luter, O niewolnej woli, Warszawa 1977.
[14] 1 Kor 12,6 por. WA 18,614. 685. 709. 732.
[15] WA 8,700 por. WA 18,631. 690. 716. 720. 724.
[16] WA 18, 715. 716.
[17] WA 18,685; P. Althaus (Die Theologie Martin Luthers, Gütersloh 1952, s. 214) uważa, że 2 Tes 2,4 nie upoważnia do rozróżnienia między Bogiem samym w sobie a Bogiem objawionym.
[18] Za R. Otto, Świętość, Warszawa 1968, s. 135.
[19] WA 18,690.
[20] WA 18,685
[21] Tamże
[22] P. Althaus, dz. cyt., s. 241n
[23] W. Benedyktowicz, Reformatorski zwrot w teologii, s. 18
[24] KWKL, s. 45.
[25] Za R. Otto, Świętość, s. 140.
[26] 1 Sm 2,6
III artykuł Wyznania augsburskiego w świetle reformacyjnego kazania

III artykuł Wyznania augsburskiego w świetle reformacyjnego kazania

     Sercem chrześcijańskiej teologii jest chrystologia. W centrum Nowego Testa­mentu stoi Chrystus. Wszystkie podstawowe nurty tradycji nowotestamento­wej: synoptyczny, Pawłowy i Janowy, koncentrują się wokół osoby Jezusa Chrystusa, kreśląc Jego obraz oraz interpretując Jego zbawcze działanie. Apostoł Paweł pisze: „(...) uznałem za właściwe nic innego nie umieć między wami, jak tylko Jezusa Chrystusa i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2,2). Historia dogmatu chrześcijańskiego jest właściwie historią ścierania się myśli teo­logicznej o Chrystusie i formułowania się wyznania wiary w ucieleśnionego Syna Bożego. I po dzień dzisiejszy teolog, jeśli nie chce narazić się na zarzut uprawiania antropologii i socjologii chrześcijańskiej, stara się efekt swojego wysiłku myślowego wyprowadzić z chrystologii lub przynajmniej z chrystologią go powiązać.

     Szczególnie w nurcie myśli reformacyjnej, której ojcem jest ks. dr Marcin Luter, w centrum postawiona została chrystologia i wypływająca z niej soteriologia, czyli nauka o zbawczym dziele Jezusa Chrystusa. Teologia witten­berskich reformatorów wypływała z chrystologii i była chrystologią. Pytanie Lutra: „Jak znajdę łaskawego Boga?”, było w istocie pytaniem chrystologicznym i chry­stologiczne znalazło też ono rozwiązanie. Reformacyjne kazanie jest zwiastowaniem Chrystusa i Jego krzyża[1]. Teologia, jeśli nie jest chrysto­cen­tryczna, nie wnosi właściwie nic nowego i dynami­cznego w życie Kościoła, a kazanie jeśli nie jest zwiastowaniem krzyża Jezusa, nie spełnia swojej zbawczej funkcji[2]. Mając to na uwadze, można zrozumieć w pełni sukces reformatorów w dziele odnowy Kościoła. Reformacyjna teologia jest inter­pretacją i rozwinięciem II artykułu Apostolicum, traktującego o osobie Syna Bożego, o Jego życiu, śmierci i zmartwychwstaniu, w centrum bowiem zainteresowania religijnego Lutra stał Chrystus[3]. Nowe spojrzenie Lutra na osobę Chrystusa związane było z nowym zrozumieniem sprawiedliwości Bożej. I właściwie trudno definitywnie rozstrzygnąć, czy nowe spojrzenie na spra­wiedliwość Bożą wyprzedzało reformatorskie zrozumienie osoby i dzieła Syna Bożego, czy też odwrotnie, wiara w łaskawego Boga w Chrystusie Jezusie poprzedzała nowe zrozumienie iustitia Dei. W każdym bądź razie usprawie­dliwienie z łaski przez wiarę w nauczaniu Lutra zostało mocno powiązane z osobą Jezusa Chrystusa. Usprawiedliwienie grzesznika pojęte jako owoc krzyżowej śmierci Jezusa, potraktowane być powinno jako temat chrystolo­giczny, ściślej mówiąc – soteriologiczny.

     Mając powyższe na uwadze, wbrew temu, co się niejednokrotnie sądzi, w Wyznaniu augsburskim nie IV artykuł, traktujący o usprawiedliwieniu, należy uważać za centralny, lecz III, mówiący o Synu Bożym i Jego dziele, chociaż właściwie Filip Melanchton nie wskazał, który z tych artykułów jest główny lub ważniejszy. Fundamentalnym artykułem Augustany, z którego wyrastają pozostałe, jest artykuł chrystologiczny, bez zbawczego dzieła Syna Bożego bowiem w ogóle nie można byłoby mówić o usprawiedliwieniu. Melanchton wyprowadził IV artykuł z III. Jeśli w Kościele Reformacji mówi się o tym, że usprawiedliwienie jest artykułem, od którego zależy istnienie Kościoła, to tylko dlatego, że zachowanie wierności temu artykułowi rozumie się jako zachowanie wierności Chrystusowi. Artykuł o usprawiedliwieniu z łaski dzięki zasłudze Jezusa Chrystusa stoi bowiem na straży, właściwego zrozumienia i przyswojenia krzyżowej ofiary Bożego Syna. W istocie artykuł o usprawiedliwieniu jest artykułem chrystologicznym, gdyż traktuje o zbawie­niu, a soteriologia zaś jest integralną częścią chrystologii w reformacyjnej myśli teologicznej. Chcemy więc rozpatrzyć treść fundamentalnego artykułu całego chrześcijaństwa, a mianowicie artykułu wiary o Synu Bożym w ujęciu autora Augustany, Filipa Melanchtona i to na tle, jak i w powiązaniu z re­formacyjnym zwiastowaniem Chrystusa i Jego krzyża. Dlatego, że III artykuł Wyznania augsburskiego traktuje o osobie Jezusa, Syna Bożego i o Jego zbawczym czynie, przeto niniejszy zarys chrystologii reformacyjnej podzielony zostaje na dwa rozdziały:

1. Persona Christi,

2. Opus Christi.

1. Persona Christi

     Tekst łaciński artykułu „O Synu Bożym w Wyznaniu augsburskim różni się nieco od tekstu niemieckiego. Oba teksty są jednakowo ważne. Postawione obok siebie, nie tylko się wzajemnie uzupełniają, ale także interpretują. Fragment dotyczący osoby Chrystusa według tekstu niemieckiego brzmi następująco: „Naucza się również, że Bóg Syn stał się człowiekiem, narodził się z czystej Marii Panny, i że dwie natury boska i ludzka, zjednoczone w jednej osobie zupełnie nierozdzielnie stanowią jednego Chrystusa, który jest pra­wdziwym Bogiem i człowiekiem”[4]. Wierne tłumaczenie zaś łacińskiego tekstu brzmi: „Kościoły nasze uczą też, iż Słowo, to jest Syn Boży, przyjęło naturę ludzką w łonie błogosławionej Marii Panny, tak iż dwie natury: boska i ludzka są złączone nierozdzielnie w jedności Jego osoby. Jeden Chrystus prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (...)”[5]. Na wstępie warto zwrócić uwagę na różnice występujące pomiędzy obu tekstami, a mające znaczenie dla omawianego artykułu. W tekście niemieckim mówi się o Bogu Synu, w łacińskim zaś o Sło­wie (Logosie), które jest Synem Bożym. Chociaż wszystkie tytuły odnoszą, się do Chrystusa, to jednak różne jest ich pochodzenie, a przez to stwarzają odmienny klimat. Określenie Chrystusa z tekstu niemieckiego (Bóg Syn) prowadzi do dogmatu trynitarnego, ustalonego na dwu pierwszych soborach ekumenicznych, a mianowicie: w Nicei w 325 roku i Konstantynopolu w 381 roku. Nazwanie Chrystusa Synem Bożym i Słowem (Logos), prowadzi zaś do teologii nowotestamentowej, lecz nie tylko, przywołuje bowiem niezwykle dramatyczną atmosferę spekulacji chrześcijańskiej na Wschodzie na temat Logosu, której początek dała antygnostyczna teologia Klemensa i Orygenesa[6].

     Reformacja przyjęła, jako zgodne ze Słowem Bożym, trzy staro­chrze­ści­jańskie symbole wiary, a mianowicie: Wyznanie apostolskie, Nicejsko-kon­stan­tynopolitańskie i Atanazjańskie. F. Melan­chton nazywając w tekście nie­mieckim Chrystusa Bogiem Synem, naucza pośrednio, za Symbolem nicejsko-konstantynopolitańskim, o homousi Syna z Ojcem[7]. Głównym rzecznikiem ho­mousi w czasie trynitarnych sporów w Kościele w IV wieku był diakon, a na­stępnie biskup Aleksandrii Atanazy[8]. Słowo homousios składa się właściwie z dwu części: homos i ousia. Homos oznacza jeden i ten sam, jednaki. Słowo ousia zaś oznacza: istota, byt (łac. substantia, essentia). Termin: homousios użyty w Symbolu nicejsko-konstan­tynopolitańskim, można więc oddać przez zwrot: „jednej istoty”. Luter na ten temat pisze: „Homousios heisst einerlei Wesen oder Natur oder Einerlei und nicht zweierlei Wesen[9].

     Syn jest więc tej samej istoty i natury, co Ojciec. Z Nim stanowi jeden byt. Jest tylko jedna istota (ousia) Boska. W Boskim bycie zaś są trzy osoby, mające samodzielną, własną osobowość. Ojciec i Syn posiadają te same wła­sności, np.: świętość, wszechobecność, wieczność, wszechmoc. Poglądy ojców soboru nicejskiego powtórzył Melanchton w I artykule Wyznania augs­bur­skiego, powiadając: „Naucza się i utrzymuje, zgodnie z uchwałą soboru ni­cejskiego, że jest jedna istota Boska, którą się nazywa i która jest prawdziwym Bogiem; a jednak w tej samej jednej istocie boskiej są trzy osoby równej mocy, jednakowo odwieczne: Bóg Ojciec, Bóg Syn, Bóg Duch Święty; wszystkie trzy stanowią jedną istotę boską, wieczną, niepodzielną, bez końca, niezmierzonej mocy, mądrości i dobroci, jednego Stwórcę i Zachowawcę wszystkich widzial­nych i niewidzialnych rzeczy”[10].

     Głównym tematem wyznania w III artykule, dotyczącym osoby Chrystusa, jest nauka o Jego dwu naturach. W Chrystusie są dwie natury: boska i ludz­ka[11]. Chrystus, jest prawdziwym Bogiem i czło­wiekiem”[12]. Syn Boży przyjął naturę ludzką „w łonie błogosławionej Marii Panny”[13]. Natury ludzka i boska w Chrystusie są „złączone nierozdzielnie”[14].

     W Obronie Wyznania augsburskiego Melanchton powtórzył naukę o dwu na­tu­rach w Chrystusie niemalże w dosłownym ujęciu jak w Wyznaniu augs­burskim. „Przeciwnicy nasi przystają na trzeci artykuł, w którym wyznajemy, że w Chrystusie są dwie natury, a mianowicie natura ludzka przyjęta przez Słowo, stanowi jedność osoby, i że ten sam Chrystus cierpiał i umarł, aby nas pojednać z Ojcem, i że został z martwych wzbudzony, aby królować, usprawie­dliwiać i poświęcać wierzących, według Symbolu Apostolskiego i Symbolu Ni­cejskiego[15].

     Klasycznym ujęciem nauki o dwu naturach w Chrystusie Jezusie z okresu reformacji jest niewątpliwie katechizmowe sformułowanie: „Wierzę, że Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg z Ojca w wie­czności zrodzony i zarazem prawdziwy człowiek z Marii Panny narodzony, jest moim Panem...”[16]. Wyrażona w tym sformułowaniu wiara w Jezusa Chrystusa jako Pana, jest spojrzeniem na Chrystusa i przyjęciem Go jako prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Ma ono swe uzasadnienie i oparcie w Symbolu Nicejsko-konstantyno­poli­tań­skim, w Symbolu Atanazjańskim, jak również w uchwałach soboru chalce­dońskiego (451 r.). Znajdujące się tam sformułowania: „wierzę (...) w jedynego Pana Jezusa (...) zrodzonego przed całym światem. Boga z Boga, Światło ze Światła, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego”[17], „prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, duszę rozumną i ludzkie ciało mający. Równy Ojcu ze względu Bóstwa, mniejszy od Ojca ze względu człowieczeństwa oraz „Chrystus jest doskonały w boskości i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i praw­dziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, jednej z Ojcem, istoty według boskości, zarazem jednej z nami – ludźmi istoty według człowieczeństwa, we wszystkim nam równy oprócz grzechu, przed czasem zrodzony, z Ojca według boskości, zarazem w czasach ostatnich dla naszego zbawienia zrodzony z Marii Dziewicy, Bożej Rodzicielki, według człowieczeństwa, jeden i ten sam Chrystus, Syn, Pan, Jednorodzony, który poznany bywa w dwu naturach, wprawdzie w sposób niezmieszany i nie przemieszany; lecz też nierozdzielnie i niero­złącznie”[18], a będące próbą ujęcia tajemnicy inkarnacji Syna Bożego, zostały niemalże dosłownie przyjęte przez reformatorów i powtórzone – jak to wynika z powyższego w podstawowych pismach symbolicznych ewangelickiego Kościo­ła. Tym samym pytania związane z ujęciem chrystologicznym pierwszych soborów ekumenicznych i wyznań wiary ojców Kościoła oraz wewnętrzne na­pięcia
w sformułowaniu „prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek”, a także napięcia po­między tym sformułowaniem, a ewangelicznym świadectwem o Jezusie Chry­stu­sie, zostały przeniesione na grunt Reformacji. Mając na uwadze dystans, jaki dzieli człowieka od Boga, ową nieskończoną inność Boga, rodzi się pytanie: jak prawdziwy człowiek może być zarówno prawdziwym Bogiem i odwrotnie? Jak w jednej osobie mogą istnieć dwie natury wzajemnie się wykluczające?

     Lutra nie raziła paradoksalność sformułowań chrystologicznych soboru chal­cedońskiego i Symbolu Atanazjańskiego. Sam zresztą swoje myśli zamykał niejednokrotnie w paradoksalnie brzmiących zdaniach. Wystarczy wskazać na znane jego twierdzenie, że wierzący chrześcijanin jest zarówno sprawiedliwy i grzeszny (simul iustus et peccator). Grzech wyklucza przecież sprawiedliwość. Sfor­mułowania chrystologiczne starożytnego Kościoła leżą na linii antyno­micznego myślenia ojca Reformacji, polegającego na postawieniu obok siebie dwu twierdzeń wyrażających prawdę, choć wzajemnie się wykluczających. Uwidacznia się to również w jego chrystologicznych wypowiedziach, np.: „Bóg cierpiał; człowiek niebo i ziemię stworzył; człowiek umarł; Bóg, który był od wieków umarł; chłopiec, który ssie pierś dziewicy Marii, jest stworzycielem wszystkich rzeczy”[19], albo „Wszechświata Stwórco Panie mój, w jak nędzny się odziałeś strój! W stajence swe mieszkanieś miał i żłób Ci świat za łoże dał”[20]. Dzięki temu udało się Lutrowi głęboko ująć cud inkarnacji. E. Seeberg twierdzi, że nikt dotąd nie ujął tak mocno i głęboko cudu wcielenia[21].

     Dla Lutra Chrystus pod każdym względem był prawdziwym człowiekiem. Posiadał nie tylko ludzkie ciało, ale także rozum i du­szę. Wierność pod tym względem Symbolowi Atanazjańskiemu jest wprost zadziwiająca, gdyż właściwie Luter był zafascynowany boską naturą Chrystusa. Dzięki tej naturze wartość posiada jedynie krzyżowa ofiara Jezusa. Jednakże tylko wierność Wyznaniu Atanazjańskiemu pozwoliła Lutrowi zachować w całej rozciągłości wierność ewangelicznemu obrazowi Jezusa Chrystusa.

     Zafascynowanie Lutra boską naturą Chrystusa wynika z reformacyjnego zrozumienia istoty wiary, która nie jest wiedzą o Bogu, ale zaufaniem Mu i przy­jęciem Jego daru, jakim jest zbawienie w Jezusie Chrystusie. Chrześci­jańska wiara wyrasta z biblijnego słowa: „A Słowo ciałem się stało i zamie­szkało wśród nas, i ujrzeliśmy chwałę jego, chwałę, jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełne łaski i chwały” (J 1,14). Bóg stał się człowiekiem. Niezmienny i nie podlegający przemianie Bóg był w człowieku. To jest tajemnica wiary. Wymaga ona ufności i posłuszeństwa. Luter w tym względzie daje przykład, gdy wyznaje: „Wierzę, że Jezus Chrystus z Ojca w wieczności zrodzony i zarazem prawdziwy człowiek z Marii Panny narodzony jest moim Panem (...)” oraz „To jest mój i wszystkich Pan, Jezus Chrystus, jedyny prawdziwy naturalny Syn Boga i Marii, rzeczywisty Bóg i człowiek”[22]. Chrystus, to Deus incarnatus. Maria nie urodziła tylko człowieka Jezusa, którego ciało obrał sobie za mieszkanie Boży Syn, ale prawdziwego, rzeczywistego Boga. Luter odrzucił w tej kwestii poglądy Nestoriusza i nazywa Marię Bożą Rodzicielką (Theotokos)[23]. Zdecy­dowane obstawanie Lutra przy sfor­mułowaniach Atanazjanum i soboru chalce­dońskiego, nie wyrosło z wierności tym sformułowaniom, lecz Pismu Świę­temu. Luter od­czytywał je podobnie jak ojcowie Kościoła. Jeśli trzymał się ich wiary, to tylko dlatego, że wyrażała ona wiarę apostołów w Jezusa Chrystusa. Na chrystologiczne poglądy Lutra decydujący wpływ wywarły dwa miejsca biblijne, a mianowicie słowa Chrystusa: „Kto mnie wdział, widział Ojca” (J 14,9) oraz Pawłowy hymn o poniżeniu Syna Bożego: „Takiego bądźcie wzglę­dem siebie usposobienia, jakie było w Chrystusie Jezusie, który chociaż był w postaci Bożej, nie upierał się zachłannie przy tym, aby być równym Bogu, lecz wyparł się samego siebie, przyjął postać sługi i stał się podobny ludziom; a okazawszy się z postawy człowiekiem uniżył samego siebie i był posłuszny aż do śmierci, i to do śmierci krzyżowej” (Flp 2,5-11). W oparciu o teologię Janową Luter twierdził, że Boga nie sposób w ogóle znaleźć, jak tylko w człowie­czeństwie Chrystusa. Wieczny, ukryty Bóg (Deus absconditus) w Jezusie Chry­stusie objawia swe Ojcowskie oblicze. Chrystus, to Deus revelatus i jako taki jest „zwierciadłem Ojcowskiego serca”[24]. Boska natura Chrystusa (divinitas) jest ukryta (abscondita) w Jego ludzkiej naturze (humanitas)[25].

     Połączenie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie przez poczęcie z Ducha Świętego i narodzenie z Marii Panny posiada początek, ale nie ma końca. Chrystus w żłobie nie tylko był prawdziwym człowiekiem, ale również prawdziwym Bogiem. Był nim także na krzyżu. A więc na krzyżu cierpiał Bóg. Gdyby na Golgocie umarł jedynie człowiek, śmierć krzyżowa nie miałaby żadnej wartości. Zbawienie jest dziełem Bożym. Cierpienie Boga w Chrystusie na krzyżu jest dla rozumu niepojętym misterium. Korzyść jedynie ma z niego wiara. Nie można w tym dopatrywać się patrypasjanizmu modalistów[26]. Można tę teologię Lutra określić jedynie jako deipasjanizm. Dla Lutra posiada wartość tylko Boże działanie. Y. Congar określił przeto chrystologię Lutra jako „chrystologię wyłącznej działalności Boga”[27].

     Jak w związku z powyższym Luter interpretował słowa apostoła Pawła z Flp 2,6? Co znaczą dla niego słowa, że Chrystus, który był w postaci Bożej, przyjął postać sługi i stał się podobny ludziom? Luter sądził, że Syn Boży przez inkarnację nie wyzbył się boskości, lecz jedynie niektórych własności Bożych. Bóg w Chrystusie jakby się ukrywał. Forma Dei przez inkarnację nie przestała istnieć w Chrystusie. Przyjęcie postaci sługi przez Syna Bożego, rozumiał ojciec Reformacji nie jako akt jednorazowy, lecz permanentne wyzbywanie się tego, co z racji boskości należało się Chrystusowi. Boskość Chrystusa nie prze­kreśliła przeto wzrastania człowieka Jezusa w mądrości i łasce u Boga i ludzi[28].

     Łatwo zauważyć, że Luter dał nową interpretację starokościelnego dogmatu chrystologicznego. Do Reformacji rozprawiano głów­nie o dwu naturach w Chry­stusie. Luter jako egzegeta odczytał dogmat chrystologiczny w świetle teologii Nowego Testamentu. Do­słownie przyjął i interpretował słowa z Ata­na­zjanum: „Prawdziwy Bóg, prawdziwy człowiek”. Reformator wittenberski zerwał więc ze scholastycznym mówieniem o dwu naturach w Chrystusie, co nie oznacza, że nie przyjmował dogmatu o dwu naturach, boskiej i lu­dzkiej w ucieleśnionym Synu Bożym. Luter poszedł znacznie dalej. Szukał w Chry­stusie nie tylko boskości, ale samego Boga. Znalazł Go wyłącznie w histo­rycznym człowieku Jezusie. I to jest owo novum w reformacyjnej chrystologii Lutra[29]. Działalność Jezusa nie była dla naszego Reformatora działalnością człowieka, lecz Boga w człowieku. Kazanie Lutra było więc zwiastowaniem zbawczego czynu Boga w Chrystusie, dynamiczną chrystologią, a chrystologia Lutra doksologicznym kazaniem. Luter jednak nie umiał i nie chciał całkowicie uwolnić się od tradycyjnej chrystologii. Przy jej pomocy wyjaśniał wzajemne oddziaływanie natur w Chrystusie, z czego korzystał nie tylko w sporze z Zwinglim o istotę Wieczerzy Pańskiej, ale w zrozumieniu i wyjaśnieniu zna­czenia i wartości zbawczego dzieła Chrystusa. Dzieło Chrystusa (opus Christi) posiadało wartość tylko dlatego, że było to właściwe dzieło (opus proprium) Boże w Chrystusie. Warto więc tu przynajmniej w skrócie przedstawić naukę o wzajemnym oddziaływaniu natur w Chrystusie (communicatio idiomatum). Rezultatem wcielenia Syna Bożego, boskiego Logosu, jest doskonałe zjedno­czenie natur w Chrystusie. Od inkarnacji żadna z obu natur nie istnieje już poza drugą. Logos nie istnieje poza ciałem, ciało Chrystusa zaś nie istnieje poza Logosem. W Bogoczłowieku Chrystusie Bóg jest człowiekiem, a człowiek Bogiem. Nie można zaś powiedzieć, że boskość jest człowieczeństwem a czło­wieczeństwo boskością, bowiem w Chrystusie nie doszło do pomieszania natur. Natury jednak na siebie oddziaływają i udzielają właściwości (communicatio idiomatum).

     Zachodzi wymiana właściwości pomiędzy naturami oraz całej osoby Bogo­czło­wieka a poszczególnymi naturami. Jednakże natura ludzka nic nie może dać naturze boskiej, bowiem Bóg jest niezmienny. Mówi się przeto o trzech rodzajach udzielania właściwości, a więc:

  1. to, co dotyczy natury boskiej i ludzkiej, przypisuje się całej osobie Chrystusa (genus idiomaticum),
  2. to, co dotyczy całej osoby Chrystusa, przypisuje się poszczególnym naturom (genus apotelesmaticum),
  3. to, co odnosi się do natury boskiej, przypisuje się naturze ludzkiej, oczywiście z pewnymi ograniczeniami (genus majestaticum). Natura ludzka w Bogoczłowieku otrzymuje tylko tzw. czynne boskie przymioty, np. wszechobecność, wszech­wiedzę[30].

     P. Althaus twierdzi, że dogmatyczna teoria Lutra o boskoludzkim bycie Chrystusa nie jest wewnętrznie jednolita i zawiera w sobie sprzeczności[31]. Jest tak dlatego, że tkwią już one w starokościelnym dogmacie o dwu naturach w Chrystusie. Luter dążył do rozładowania tego wewnętrznego napięcia, co nie udało mu się w pełni. Godzi się jednak zapytać, czy to jest możliwe i ko­nieczne. Tam, gdzie dochodzi do spotkania tego, co boskie z tym, co ludzkie, rodzi się napięcie, wytwarza się sfera misterium, w przeciwnym wypadku Bóg nie byłby Bogiem. Luter powiada: „Jeśli bowiem Jego sprawiedliwość byłaby taka, że ludzkimi zdolnościami poznawczymi mogłaby być uznana za spra­wiedliwą, to po prostu nie byłaby to sprawiedliwość boska i niczym nie różniłaby się od sprawiedliwości ludzkiej. Ale skoro Bóg jest prawdziwy i jeden,
a do tego niepojęty i niedostępny dla rozumu ludzkiego, stosowne jest, a nawet jest konieczne, aby i sprawiedliwość była niepojęta”[32]. Powiedzieć również mo­żna, że gdyby boskość w człowieku Chrystusie była możliwa do poznania, zrozumienia i zdefiniowania, wtedy Bóg w Jezusie Chrystusie nie byłby rzeczywistym Bogiem. Wiara dopuszcza takie napięcie, sama bowiem stwarza napięcie pomiędzy przedmiotem wiary a oglądaną rzeczywistością, i jest wy­razem zaufania do Boga, niepoznawalnego poza Chrystusem.

     Niezaprzeczalnie trwałe jest znaczenie Lutra w historii chrystologii. Nie­przemijające znaczenie posiada jego podstawowe wyznanie, że w Jezusie Chrystusie jest serce i wola Ojca[33]. Jest to zbawienna wola Boga wobec nas. Chrystus jest więc Bogiem dla nas. Dlatego we wstępie niniejszej pracy powiedziane zostało, że pytanie Lutra: „jak znajdę łaskawego Boga?” jest pytaniem chrystologicznym i chrystologiczne znalazło rozwiązanie.

III artykuł Wyznania augsburskiego w świetle reformacyjnego kazania

 2. Opus Christi

     Chrystologia w teologii reformacyjnej nie tylko jest ściśle powiązana z so­teriologią, lecz w istocie jest soteriologią. Wittenberscy reformatorzy mówili zawsze o osobie Jezusa Chrystusa w związku z Jego zbawczym dziełem. Spekulacja na temat wewnętrznej stru­ktury Bogoczłowieka uprawiana była w obozie Reformacji jedynie w związku z rozpatrywaniem dzieła Chrystusa. Ks. dr Marcin Luter pojmował Chrystusa funkcjonalnie. W teologii Lutra ontyczne rozważania nad osobą Chrystusa stoją na marginesie kazania reformacyjnego o Jego zbawczym czynie. Ważne one były dla niego o tyle, o ile mógł je zu­żytkować w swoim zwiastowaniu śmierci krzyżowej Chrystusa. Jak Boga po­znać można jedynie w Chrystusie Jezusie, tak też poznać można jedynie Boże działanie w zba­wczym czynie Syna Bożego. Deus absconditus w Chrystusie Jezusie, rozumianym i uchwyconym przez wiarę jako Deus revelatus, objawia swoją wolę i zbawcze działanie. Przedmiotem przeto wszel­kiej teologii winno być dzieło Chrystusa.

     W III artykule Wyznania augsburskiego, zgodnie z główną linią rozwojową teologii reformacyjnej, spotykamy się ze ścisłym i wzajemnie dopełniającym powiązaniem chrystologii z soteriologią[34]. Czytamy w niej: „Jeden Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, narodzony z Marii Panny, prawdziwie umęczony i ukrzyżowany, umarł i był pogrzebany, aby pojednać Ojca z nami i być ofiarą nie tylko za grzech pierworodny, lecz także za wszelkie obecne ludzkie grzechy”[35]. Również w Apologii Wyznania augsburskiego wypowiedź chrystologiczna połączona jest z wypowiedzią soteriologiczną. „Przeciwnicy nasi przystają na trzeci artykuł, w którym wyznajemy, że (...) Chrystus cierpiał i umarł, aby nas pojednać z Ojcem, i że został zmartwychwzbudzony, aby królować, usprawiedliwiać i poświęcać wierzących”[36].

     W Wyznaniu augsburskim Filip Melanchton określa dzieło Jezusa Chrystusa i nazywa ofiarą za grzech pierworodny i za wszystkie inne grzechy, przy czym ma tu na myśli narodzenie, cierpienie, ukrzyżowanie, śmierć i złożenie w grobie, a więc stany poniżenia Chrystusa. Dziełem Jezusa jest również „pojednanie Ojca z nami” oraz „przejednanie Bożego gniewu”. Jeśli weźmie się pod uwagę fakt, że IV artykuł Augustany: „O usprawiedliwieniu” wypływa z III artykułu i z nim jest genetycznie związany, to do dzieła Chrystusa z Wyznania augsburskiego zali­czone również zostało usprawiedliwienie. W Obronie Wyznania augsburskiego usprawiedliwienie wraz z poświęceniem zostało postawione obok pojednania. Rozumiane tam jest jednak jako wynik zmartwychwstania Chrystusa. W IV artykule autor Wyznania augsburskiego rozumie śmierć Jezusa również jako danie Bogu satysfakcji, zadośćuczynienia za nasze grzechy[37].

     Określenia dzieła Jezusa Chrystusa używane przez Melanchtona w III i IV artykule Wyznania augsburskiego, jak: ofiara za grzechy, pojednanie Ojca z nami, przebłaganie Bożego gniewu, uspra­wiedliwienie oraz danie zadość­uczynienia za nasze grzechy, nie wyczerpują całej listy używanych w obozie Reformacji określeń zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. O sporządzenie takiej listy pokusił się S. C. Napiórkowski w Solus Christus[38], wskazując tym samym na bogactwo terminologii luterańskich ksiąg symbolicznych przy opisie opus Christi, mimo że zaczerpnięta ona została z tradycyjnego słownictwa teologicznego. W wielu wypadkach ter­miny używane na opisanie i określenie dzieła Chrystusa, w księgach symbolicznych otrzymały nową, biblijną, reformacyjną treść.

     Ujęcie istoty zbawczego czynu Syna Bożego, Jezusa Chrystusa, znajdujące się w Wyznaniu augsburskim, wyrasta z biblijnego zwiastowania Chrystu­sowego krzyża. Wystarczy tu zacytować tylko niektóre słowa ap. Pawła: „Bóg w Chrystusie świat z sobą pojednał, nie zaliczając im upadków” (2 Kor 5,19), „Wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bożej, i są usprawiedliwieni darmo, z łaski jego, przez odkupienie w Jezusie Chrystusie, którego Bóg ustanowił jako ofiarę przebłagalną przez krew” (Rz 3,23-25), „W Chrystusie mamy odkupienie, odpuszczenie grzechów” (Kol 1,14).

     Filip Melanchton rozumie krzyżową śmierć Jezusa Chrystusa jako zadośćuczynienie Bogu za grzechy świata. Dokonał go Chrystus, ucieleśnione Słowo, i było ono w istocie pojednaniem Boga z człowiekiem, możliwym. tylko dlatego, że Jezus Chrystus prawdziwy Bóg z Ojca w wieczności zrodzony, a zarazem prawdziwy człowiek z Marii Panny narodzony, złożył swoje życie jako okup za grzechy całej ludzkości. Ze względu na trwałe zespolenie boskiej i ludzkiej natury w Chrystusie, złożone przez Niego zadośćuczynienie jest doskonałe i satysfakcjonuje Boga, gdyż śmierć Jezusa Chrystusa była nieza­winiona, lecz stanowiła ofiarę dobrowolną, będącą wyrazem posłuszeństwa zbawiennej Bożej woli. Melan­chtonowe ujęcie istoty opus Christi jest właściwie tradycyjne i powszechne w średniowieczu na zachodzie Europy, a ojcem jego jest Anzelm z Canterbury (1033-1109). Występowało tam ono w różnych odmianach. Według Anzelma z Canterbury grzech jest nieposłuszeństwem wobec Boga, przeto przezeń znieważona została chwała Boża. Bóg jako Pan stworzenia nie może tolerować niekarności i nieposłuszeństwa. Domaga się On zadośćuczynienia dla swojej znieważonej czci i chwały. Mógłby ukarać czło­wieka, ale nie chce uczynić tego, jest bowiem Bogiem dobrym, łaskawym i miłosiernym. Mógłby też bez zadośćuczynienia przebaczyć grzesznikowi jego wi­ny, grzechy i nieposłuszeństwo, ale wtedy triumfowałaby niesprawiedliwość nad sprawiedliwością. Jednakże człowiek nie jest w stanie zadośćuczynić Bogu, gdyż to, co mógłby ofiarować, jest Mu i tak winien. Zadośćuczynienie może więc jedynie dać ktoś, kto jednoczy w sobie naturę boską i ludzką, a więc Chrystus, wcielony Syn Boży. Jedynie śmierć Jezusa Chrystusa nie jest konsekwencją Jego własnego grzechu, bo był bezgrzeszny, ale dobrowolnym aktem, dającym satysfakcję Bożej chwale. Anzelm z Canterbury połączył więc wcielenie Syna Bożego z Jego śmiercią na Golgocie. Potrzeba zadośćuczynienia wymagała narodzenia Bogo­człowieka, Jezusa Chrystusa. Inkarnacja Chrystusa zapowiadała cierpienie i śmierć ucieleśnionego Syna Bożego, przyjętą przez Boga jako udzieloną Mu satysfakcję[39].

     Nauka Anzelma o satysfakcji jakiej udzielił Chrystus Bogu, była rady­kal­nym zerwaniem ze starą, wschodnią nauką o zbawieniu. Rozumieć ją należy jako podjętą próbę zwrotu ku biblijnej teologii pojednania. Gdyby nie została wkomponowana w średniowieczną naukę o mszy, mogła się doczekać w obozie Reformacji pełnej nobilitacji, po dokonaniu w niej pewnych korektur.

     W zasadzie Luter podzielał zdanie swojego przyjaciela i współpracownika Filipa Melanchtona w omawianej kwestii, a tym samym, z pewnymi za­strzeżeniami, naukę o zadośćuczynieniu Anzelma z Canterbury. Wyrazem tego mogą być jego słowa: „Stał się Syn Boży człowiekiem, począł się i narodził się z Ducha Świętego i dziewicy bez żadnego grzechu; ponadto cierpiał, umarł i został pogrzebany, aby za mnie zadośćuczynić i zapłacić za to, com ja zawinił, nie srebrem ani złotem, lecz swoją własną drogą krwią”[40]. Reformator dostrzegał jednak zasadnicze braki tej nauki. Chociaż nie wypaczała ona biblijnego zwiastowania krzyża Jezusa Chrystusa, to jednak nie uwydatniała w należyty sposób całokształtu tego zwiastowania. Starał się zaradzić temu niedomaganiu i to nie tylko przez to, że celu satysfakcji danej Bogu przez Jezusa Chrystusa nie upatrywał w przywróceniu chwały Bożej, a raczej w za­spokojeniu Bożej sprawiedliwości, lecz przez powiązanie krzyża Chrystusowego z darowaną przezeń człowiekowi sprawiedliwością Zbawiciela i Pana.

     Ks. dr Marcin Luter przedstawił więc krzyż Golgoty w nowym świetle. Dotychczas śmierć krzyżową Chrystusa traktowano jako ofiarę złożoną Bogu. Luter powiada, że krzyż Jezusa Chrystusa jest głównie darem Bożym dla człowieka[41]. Bóg przecież świat sam z sobą pojednał. Wystawił Chrystusa jako ofiarę przebłagania. Inicjatywa zbawienia człowieka jest w rękach Boga. Bóg ludzkości ofiaruje krzyż Jezusa. Pojawiła się więc propozycja nazwania chrystologii Lutra chrystologią daru[42]. W krzyżu pojmowanym jako dar Boży dla człowieka, ofiarowane są ludzkości wszystkie zbawienne dary, a mianowicie: pojednanie, wyzwolenie, usprawiedliwienie itp. Przede wszystkim jednakże soteriologia Lutra jest teologią krzyża (theologia crucis). Myśli Lutra koncen­trują się głównie wokół krzyża Chrystusowego. Całe zwiastowanie reformacyjne wy­pływa z krzyża i na krzyż wskazuje. Bez krzyża nie ma prawdziwie chrześcijańskiej teologii, nie byłoby Reformacji i reformacyjnego kazania o zba­wieniu.

     W teologii Lutra krzyż Chrystusa jest miejscem i znakiem ofiary, która przychodzi z góry, bowiem sam Bóg ją wyznacza i składa. Bóg jest inicjatorem zbawienia w Chrystusie. Luter w swojej Postylli domowej pisze: „(Chrystus) jest ofiarą, którą sam Bóg sporządził i tylko w niej ma swe upodobanie”[43], „(...) grzechy twoje włożył Bóg na Chrystusa, który też w posłuszeństwie wziął je na siebie i zgładził”[44], „(Bóg) Chrystusowi kazał umrzeć za nas”[45] , „Bóg Syna swego wydał na śmierć, gdyśmy jeszcze byli grzesznikami”[46]. Takie zrozumienie krzyża jako daru Bożego, nie eliminuje zrozumienia krzyżowej śmierci Chrystusa jako ofiary składanej Bogu. Występuje ono wszędzie tam, gdzie Luter ofiarę krzyża nazywa zapłatą lub upatruje w niej satysfakcję daną Bogu. Nigdy jednak nie rozumie jej jako ofiary składanej Bogu przez człowieka. Człowiek niczym nie zasługuje na pojednanie i zbawienie. Dzięki swojemu posłuszeństwu zasługę posiada jedynie Chrystus. Może być ona przypisana człowiekowi przez wiarę w Chrystusa. Dlatego ofiara krzyżowa jest lekarstwem. Luter głosi: „Stało się to wszystko dla mnie, abym miał lekarstwa, które by nie tylko z cielesnej choroby, ale raczej z grzechu i z śmierci wiecznej mnie wyleczyły i wykupiły[47].

     Dla Lutra krzyż jest zwiastowaniem sądu i łaski. W krzyżu jednakowo, bez wzajemnego wykluczenia, objawiona zostaje Boża łas­ka i Boży gniew. Bóg nie toleruje grzechu. Grzech uwłacza sprawiedliwości świętego Boga. Żar Bożego gniewu i potępienie wisi nad światem. Wszechmocny pragnie jednak zbawienia człowieka i w krzyżu okazuje mu łaskę. Gniew podporządkowany jest miłości. Krzyż nie znosi gniewu. Boży gniew spotkał Jezusa, bo chociaż jako Syn Boży był sprawiedliwy, to jednak na Niego złożony został grzech świata. Dlatego Chrystus jest zarówno przeklęty, jak i błogosławiony[48]. Luter odważył się nawet formułę: simul iustus et peccator, odnieść do Chrystusa[49]. Formuła ta w odnie­sieniu do Syna Bożego jedynie w tym sensie jest prawdziwa i zrozumiała, o ile grzech Chrystusa rozumie się nie jako Jego własny, lecz jako grzech świata, który wziął na siebie. Na Golgocie dokonał się więc sąd. Gniew Boży z powodu grzechów człowieka spotkał Chrystusa, łaska zaś z posłuszeństwa Chrystusa okazana została człowiekowi. W obliczu krzyża człowiek powinien więc przeżyć zbożną trwogę wobec Bożego gniewu i sądu. Śmierć Chrystusa budzi lęk przed niesamowitością, żarem i tajemniczością Bożego gniewu. Jest to, tzw. obce dzie­ło (opus alienum) Boga w krzyżu. Ono służy jednak właściwemu dziełu Chry­stusa, zwanemu przez Lutra opus proprium. Trwoga służy wywołaniu żalu, prowadzi do pokuty i jako taka służy również zbawieniu[50]. Krzyż Chry­stusa Jezusa jest więc Zakonem i Ewangelią. W nim skupia się wszelkie Boże działanie. Opus proprium – to zbawczy pożytek z opus Christi. Wieloraki jest pożytek z śmierci krzyżowej Chrystusa, pojętej jako ofiara, zapłata, udzielenie satysfakcji Bogu, przede wszystkim zaś jako Boży dar dla człowieka. Dzięki krzyżowej ofierze Syna Bożego zgładzony został grzech świata, człowiek został wybawiony od wiecznego gniewu Bożego; tak iż Bóg stał się naszym przy­jacielem i miłym Ojcem[51]. Przez śmierć Chrystusa „Bóg objawił swoją nie­przebraną dobroć i miłość ku nam i umyślił zbawić nas”[52]. Pożytkiem z ofiary krzyża jest pojednanie, pojednanie Boga z nami oraz wybawienie człowieka od męki, śmierci, grzechu, władzy szatana, któremu zburzył króle­stwo.

     Z powyższego wynika, że zrozumienie zbawczego czynu Chrystusa w ujęciu ks. dra Marcina Lutra może być rozpatrywane również jako dzieło, coś zno­szą­ce i coś przynoszące. Opus Christi znosi niewolę grzechu i szatana, oraz prze­kleństwo ciążące na grzesznym człowieku. Przynosi zaś odpuszczenie grzechów, pojednanie z Bogiem, usprawiedliwienie i zbawienie w Jezusie Chry­stusie. Jaki wobec powyższego jest właściwie stosunek Lutra do nauki o sa­tysfakcji Anzelma z Canterbury?

     Stosunek ten najlepiej uwydatnia się na tle reformacyjnej nauki o pojedna­niu. Posiada on bowiem pewien związek z nauką Anzelma o satysfakcji. Pomiędzy nauką Lutra i Anzelma istnieją jednak zasadnicze różnice. W błąd nie może tu jednak nikogo wprowadzić wspólna terminologia. Różnica tkwi już w samym pojmowaniu gniewu Bożego. Luter wychodząc ze słusznego zało­żenia, że Bóg jest niezmienny, nie mógł przyjąć poglądu, że krzyż Jezusa Chrystusa całkowicie znosi Boży gniew. Luter przez całe życie odczuwał na sobie dotknięcie ręki świętego Boga. Zbożny lęk i cześć nie tylko towarzyszyły mu w klasztornej celi lub w czasie odprawiania mszy. Przez całe życie szło z nim owo przeżywanie divina majestas i omni­potentia Dei. I te elementy pobożności – pisze R. Otto – „stanowią nie jakąś pozostałość (nominalistycznej spekulacji – uzup. wł.), lecz niewątpliwie całkiem oryginalne, a zarazem całkowicie osobiste, tajemnicze, niejasne, niemal budzące grozę głębią jego pobożności, od których trzeba najpierw oddzielić pogodną szczęśliwość i radość jego wiary w łaskę i rozpatrywać je na jej tle, kiedy chce się je ocenić według ich własnej siły i mocy”[53]. Tłem i źródłem dla tych uczuć były niewątpliwie osobiste przeżycia Boga, wyrosłe nie na gruncie scholastycznej teologii w jej rozmaitych odmianach, lecz rzetelnego studium Pisma Świętego, które jest między innymi świadectwem przeżywania Boga i Jego oddziaływania na zmysły, wolę i uczucia człowieka.

     Przeżywanie zbożnej czci i lęku, odegrało konstruktywną rolę w teologii pojednania Marcina Lutra. Dzięki przeżywaniu sprawiedliwego Boga i wszyst­kiego, co z tym przeżywaniem jest związane oraz odkryciu biblijnej prawdy o usprawiedliwieniu z łaski przez wiarę (sola gratia, sola fide), zostało na trwa­łe związane z so­bą to, co towarzyszyć winno każdemu zbliżeniu do Boga, a mianowicie radosne uczucie odkrywania ciągle na nowo miłości Bożej ze zbożną czcią i lękiem przed majestatem Najwyższego. Bez przyjęcia przez wiarę łaskawego Boga w Jezusie Chrystusie, lęk i strach przed Bogiem prowadzi do wiecznej śmierci. Zaś bez zbożnej czci i przeżywania sprawiedliwości Bożej, nienawidzącej grzechu, zwia­stowanie łaskawego Boga może prowadzić do zlekceważenia woli Bożej. Gniew Boży trwa, bo mimo krzyżowej ofiary Chry­stusa czło­wiek nie stał się sprawiedliwy, lecz jedynie może zostać ogłoszony za sprawiedliwego, jeśli wierzy w skuteczność zbawczego czynu Chrystusa. Za­dośćuczynienie dane Bogu przez Syna Bożego nie zmienia Boga. Bóg nie staje się ślepy na grzech. Luter powiada: „Tak, światu wydaje się, że Bóg jest głośno ziewającą gębą i tylko szeroko tę gębę rozdziawia, albo że jest rogaczem czy poczciwym człowiekiem, który pozwala innym spać ze swoją żoną i udaje że tego nie widzi (...)”[54] oraz „W majestacie jest On (Bóg) trawiącym ogniem”[55]. Bez Chrystusa „nie dostrzegamy nikogo innego jak tylko zagniewanego i strasznego sędziego”[56]. Anzelmowi z Canterbury brak tej głębi spojrzenia na niesamowitość Bożego gniewu, który według Lutra nie jest żadną fikcją i żartem, lecz potężną, dostojną, niewypowiedzianą, nieomylną, niezmienną surowością Boga nad i prze­ciwko grzechowi[57]. Nauka Anzelma o satysfakcji dlatego z łatwością została wkomponowana w średniowieczną naukę o zadośćuczynieniu człowieka za swoje grzechy. Skoro według Anzelma śmierć Bogoczłowieka usunęła Boży gniew, przeto grzeszny człowiek może stanąć przed sprawiedliwym Bogiem. To wkomponowanie nauki o satysfakcji w praktyczny, średniowieczny semipe­lagianizm ułatwił sam Anzelm z Canterbury, wszak według niego zasługa Chrystusa nie mogłaby nikomu wyjść na korzyść, gdyby Chrystus nie postawił tamy grzeszeniu, poprzez przykład, który winien oddziaływać dodatnio na ludzi. Uratowani zostają tylko ci, na których oddziałuje przykład Chrystusa dającego satysfakcję Bogu[58]. Anzelm pozostawił więc wiele miejsca decyzji człowieka, który może współdziałać z Bogiem dla swojego zbawienia.

     Według Lutra człowiek nic nie może uczynić dla swojego zbawienia. Za­stępcza ofiara dla była ojca Reformacji przede wszystkim dziełem i darem Bożym. Także przyswojenie zbawienia rozumiał on jako dzieło Boże. Co Bóg dla nas uczynił dobrego przez Syna Swego, Jezusa Chrystusa, to nieustannie czyni On również w nas. Zbawcze działanie Chrystusa nie ogranicza się tylko do Jego śmierci na krzyżu. Chrystus jest czynny także w człowieku[59]. W ten sposób wykluczona nawet została wszelka myśl o zadośćuczynieniu człowieka za swoje grzechy. Zbawienie jest darem Bożym. Darem Bożym jest również wiara, poprzez którą człowiek może uchwycić Chrystusa i w Nim, mimo swoich grzechów i upadków, być pojednany z Bogiem.

     Z łatwością można zauważyć, że punktem wyjścia w zrozumieniu istoty Chrystusowego krzyża, jak również pojednania Boga z człowiekiem, jest biblijne, Pawłowe ujęcie i zrozumienie krzyża Golgoty, w szczególności zaś sło­wa: „Wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bożej, i są usprawiedliwieni darmo z łaski Jego przez odkupienie w Chrystusie Jezusie, którego Bóg ustanowił jako ofiarę przebłagalną przez krew Jego, skuteczną przez wiarę (...). Uważamy bowiem, że człowiek bywa usprawiedliwiony przez wiarę niezależnie od uczyn­ków Zakonu” (Rz 3,23-25a.28) oraz „Chrystus wykupił nas od przekleństwa Zakonu, stawszy się za nas przekleństwem, gdyż napisano: przeklęty każdy, który zawisł na drzewie” (Ga 3,13). Przekleństwo grzechu spotkało Jezusa, człowiek zaś dostępuje miłosierdzia, jednakże nie ze względu na siebie i na własne zasługi, których przed Bogiem nikt z ludzi nie posiada, ale ze względu na Chrystusowe posłuszeństwo Bożej woli. Dzięki zasłudze Chrystusa, gdyż jedynie Jego czyn jest zasługą przed Bogiem, Bóg obdarowuje wierzącego sprawiedliwością Chrystusową. Jego sprawiedliwość jest przypisana grze­szni­kom dzięki zasłudze krzyża Golgoty. Krzyż Chrystusa winien więc być wpisany w życie człowieka poprzez wiarę w Chrystusową zasługę. Dary krzyża: pojednanie, wybawienie, odpuszczenie grzechów, usprawiedliwienie, zbawienie itp. przyjęte mogą być tylko przez ufną wiarę w moc Chrystusowej krwi przelanej na Golgocie. To głębokie reformacyjne zrozumienie opus Christi zna­lazło swoje ujęcie w III i IV artykule Wyznania augsburskiego, szczególnie zaś w Małym katechizmie, gdzie odczytane być może ono również jako osobiste i publiczne wyznanie Lutra: „Wierzę, że Jezus Chrystus (...) jest moim Panem, który mnie zgubionego i potępionego człowieka wybawił od wszelkiego grzechu, od śmierci i władzy szatana (…), abym był Jego własnością, w Jego królestwie żył, pod Nim i Jemu służył (...)”[60].

     Imieniu „Pan”, darowanemu Jezusowi Chrystusowi przez Boga[61] zgodnie z biblijną tradycją, nadał Luter znaczenie zasadnicze i związał z tym imieniem zbawczy sens krzyża. Jezus Chrystus jest naszym Panem. Na pytanie: „Co znaczy stać się Panem?” Reformator odpowiada: „Znaczy to, że mnie wybawił od grzechu, szatana, śmierci i od wszelkiego złego. Albowiem przedtem nie miałem żadnego pana ani króla, lecz byłem pod wodzą szatana, skazany na śmierć, uwikłany w grzech i ślepotę”[62]. Tytuł „Pan” dla Reformatora oznacza tyle co: Odkupiciel, Wybawiciel, Zbawiciel. Naszym Panem stał się Chrystus dzięki krzyżowej śmierci. Ona jest Jego najważniejszym dziełem, o którego wartości przed Bogiem decyduje boska natura Zbawiciela. Dokonanie dzieła zbawienia stało się jednak możliwe, dzięki wcieleniu Syna Bożego. Słusznie się przeto sądzi, że w należnym Chrystusowi tytule „Pan” i rozważaniach nad nim, Luter zawarł istotę reformacyjnego zrozumienia zbawczego czynu Jezusa Chry­stusa, nawiązując tym samym do teologii proroka Izajasza[63].

 ks. Manfred Uglorz



     [1] Istotę reformacyjnego kazania przedstawia wizualnie obraz L. Cranacha, znajdu­jący się w ołtarzu kościoła miejskiego w Wittenberdze.
M. Uglorz, Krzyż w teologii ksiąg symbolicznych, Zwiastun 7/79 s.101.

     [2] Por. 1 Kor 15,1-2; Jk 1,21; 1 P 1,23-25.

     [3] „W moim bowiem sercu włada ten jeden artykuł, mianowicie wiara w Chrystusa, z której, przez którą i do której wszystkie moje przemyślenia teologiczne dniem i nocą płyną oraz prowadzą z powrotem (...)” WA 40 I, 33,7.

     [4] Bs, s. 54; (tłum. Wyznania augsburskiego wg: Konfesja Augsburska, Warszawa 1970).

     [5] Tamże, s. 54.

     [6] W. Niemczyk, Historia dogmatów, Warszawa 1966, s. 53.

     [7] Grec. „homoousion to patri”, łac. „consubstantialem patri, niem. „mit dem Vater in einerlei Wesen”, pol. „z Ojcem jednej istoty”.

     [8] W. Niemczyk, Historia dogmatów, s. 73.

     [9] Za A. Wantuła: Symbolum Nicaeno-Constantinopolitanum, w: RTChAT 1962, s. 197.

     [10] Bs, s. 50.

     [11] „sint duae naturae, divina et humana”. Tamże, s. 54.

     [12] „vere Deus et vere homo”. Tamże, s. 54

     [13] „assumpsorit humanam naturam in utero beatae Mariae virginis”. Tamże, s. 54.

     [14] „in unitate personae inseparabiliter coniunctae”. Tamże, s. 54.

     [15] Tamże, s.158

     [16] Tamże, s. 511.

     [17] Tamże, s. 50.

     [18] W. Niemczyk , Historia dogmatów, s. 89.

     [19] P. Althaus, Die Theologie Martin Luter, Gütersloh 1962, s. 171.

     [20] Śpiewnik Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w PRL, Warszawa 1976, s. 102.

     [21] E. Seeberg, Luthers Theologie in ihren Grundzügen, Stuttgart 1959, s. 86.

     [22] E. Seeberg, Luthers Theologie…, s. 83.

     [23] Nestoriusz, od 426 roku biskup Konstantynopola, przyjmując obecność dwóch natur w Chrystusie, podkreślał ich rozdzielność, przeto Marię nazywał rodzicielką Chrystusa (Christotokos).

     [24] Bs, s. 660 = KWKL, s. 101.

     [25] P. S. Watson, Um Gottes Gottheit, Berlin 1967, s. 122.

     [26] Modaliści uważali, że Syn Boży jest tylko sposobem objawienia się Boga (modus). Na krzyżu umarł więc Ojciec (Pater passus est). Nazywano ich dlatego patrypasjanami.

     [27] A.Nossol, Christus Solus, Collectanea theologica1974, Fasc. II, s. 8.

     [28] Łk 2,51.

     [29] P. Althaus, Die Theologie…, s. 161n.

     [30] H. Schmid, Die Dogmatik, Frankfurt a/M 1876, s. 227 n.

     [31] P. Althaus, Die Theologie…, s. 175.

     [32] WA 18,784, za: R. Otto, Świętość, Warszawa 1968, s. 137.

     [33] P. Althaus, Die Theologie…, s. 175.

     [34] H. Fagerberg, Die Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften, Göttingen 1965, s. 123.

     [35] Bs, s. 54 = KWKL, s. 143.

     [36] Bs, s. 158 = KWKL, s. 173.

     [37] „(…) sua morte pro nostris peccatis satisfecit”. Tamże s. 56 por. IV art. Obrony Wyznania augsburskiego: „(...) qui datus est pro nobis, ut satisfaceret pro peccatis mundi, et positur est mediator et propitiator”. Tamże,
s. 168.

     [38] S. C. Napiórkowski, Solus Christus, Lublin 1978, s. 71 n.

     [39] W. Niemczyk, Historia dogmatów, s.171n.

     [40] Bs, s. 652 = KWKL, s. 98

     [41] WA 34, II 513,20.

     [42] Z propozycją tą wystąpił Wolf w Die Christusverkündigung bei Luther, za: S. C. Na­piórkowski, Solus Christus, s. 79.

     [43] M. Luter, Postylla domowa, Cieszyn 1883, s. 688.

     [44] Tamże, s. 689.

     [45] Tamże, s. 694.

     [46] Tamże, s. 695.

     [47] Tamże, s. 691.

     [48] WA 3,426,34.

     [49] A. Nossol, Christus Solus, s. 7.

     [50] L. Pinomaa, Sieg des Glaubens, Göttingen 1964, s. 78 n; E. Schlink, Theologie des lutherischen Bekenntnisschriften, Berlin 1954, s. 79.

     [51] M. Luter, Postylla domowa, s. 967.

     [52] Tamże, s. 688.

     [53] R. Otto, Świętość, s. 133.

     [54] Tamże, s. 135; E. Seeberg, Luthers Theologie…, s. 97.

     [55] Tamże, s. 135.

     [56] Bs, s. 660 = KWKL, s. 101.

     [57] WA 26,37, za: E.Seeberg, Luthers Theologie…, s. 97.

     [58] W. Niemczyk, Historia dogmatów, Warszawa 1961, s. 186.

     [59] L. Pinomaa, Sieg des Glaubens, s. 79 n.

     [60] Bs, s. 51 = KWKL, s. 46.

     [61] Flp 2,9.10.

     [62] Bs, s. 651 = KWKL, s. 98

     [63] Por. Iz 43,3.11-12; 45,15.21; 49,25-26; 50,2; 52,2-6; 60,16; 62,11; 63,1.8.

poniedziałek, 02 kwietnia 2012
Krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa w teologii ks. Marcina Lutra

 Krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa w teologii ks. Marcina Lutra

      Od niepamiętnych czasów znak krzyża w kręgu różnych kultur i religii fascynował człowieka, rozbudzał wyobraźnię i pobudzał do refleksji. Często był znakiem rozpoznawczym, czasem magicznym i świętym. Źródła nie pozwalają nam jednoznacznie stwierdzić, czy odgrywał on również jakąś rolę w pierwotnej formie jahwizmu. Z chwilą wprowadzenia na terenie Palestyny kary śmierci przez ukrzyżowanie, krzyż został przez Żydów uznany za znak hańby i przekleństwa, dlatego kazanie o ukrzyżowanym Chrystusie Jezusie było dla nich zgorszeniem (1 Kor 1, 23).

     Dla uczniów Pańskich śmierć Jezusa była wydarzeniem zdecydowanie przekreślającym ich najlepsze nadzieje (por. Łk 24,20.21). Wielkanocne wydarzenia, spotkania ze Zmartwychwstałym odbudowały wiarę i nadzieję uczniów, którzy z przekonaniem wołali: „Pan zmartwychwstał i żyje!” Uczniom Pańskim nasuwały się jednak pytania: Czy ukrzyżowanie Chrystusa było nic nie znaczącym epizodem? Czym jest Krzyż Golgoty? Należało więc wydarzenia Wielkiego Piątku religijnie wyjaśnić w świetle triumfu Jezusa nad śmiercią. W kręgu uczniów wspominano słowa i gesty Jezusa, które mogły dopomóc do zrozumienia sensu ponurych wydarzeń z Golgoty i potrzeby śmierci Jezusa. Jednocześnie wskazywały one na zbawcze znaczenie krzyża. Powielkanocna refleksja, coraz głębsza i wszechstronniejsza nad osobą i dziełem Jezusa z Nazaretu, zaowocowała różnorodnymi, teologicznie bogatymi sformułowaniami, mającymi na celu wyjaśnienie tajemnicy śmierci i krzyża Jezusa Chrystusa. W pierwotnym kształcie natchniona myśl na temat misterium krzyża zakrzepła w licznych wyznaniach i formułach soteriologicznych autorów Nowego Testamentu. Niewątpliwie pierwszym wielkim teologiem krzyża był apostoł Paweł, najpierw prześladowca ludzi spod znaku Krzyża, a następnie piewca ewangelii o krzyżu Chrystusa (por. Rz 1,16; 1 Kor 1,18 nn). Po wielkim Apostole Narodów wielu wybitnych teologów wpisało krzyż Golgoty w swoje teologiczne myślenie. Wśród nich pierwsze miejsce zajmuje wittenberski Reformator, ks. dr Marcin Luter. Powszechnie przyjętemu poglądowi, jakoby Reformację zapoczątkowała reakcja Lutra na nadużycia kaznodziei odpustowych, stanowczo należy przeciwstawić przekonanie, że dzieło odnowy Kościoła zrodziło się z nowego odczytania ewangelii i poznania zbawczego czynu Boga w Jezusie Chrystusie. Początek Reformacji związany jest z myślami Lutra koncentrującymi się wokół krzyża. Reformacja jest w pewnej mierze także darem krzyża Golgoty.

     Luter sformułował zasady swojej nowej teologii w tezach przedstawionych braciom augustianom na konwencie zakonu w Heidelbergu w kwietniu 1518 roku. W tezach tych między innymi wyłożył swoją teologię krzyża, a właściwie jej zasady, gdyż przez całe swoje życie z pasją, ciągle na nowo podejmował temat krzyża i zbawienia darowanego w Chrystusie ukrzyżowanym. Lutrowe tezy przedstawione w Heidelbergu przyrównać można do ziarnka, z którego wyrosło wielkie drzewo nowej myśli, winny krzew z licznymi owocami, wspierający się o rozpostarte ramiona krzyża. Teologia Lutra jest staurocentryczna. Wszystkie jej tematy odniesione zostały do krzyża i w nim się koncentrują.

1. DROGA POZNANIA BOGA

     W średniowieczu teologia scholastyczna dążyła do opisania istoty chrześcijańskiej wiary i zdefiniowania jej podstawowych pojęć. Filozofia dostarczyła teologii dość precyzyjnego instrumentarium, przy pomocy którego teologia usiłowała wywiązać się z wyznaczonego sobie celu. Nie udało się w średniowieczu wypracować jednolitego, wewnętrznie spójnego systemu filozoficzno-teologicznego. Różnie określano nawet stosunek teologii do filozofii i, odwrotnie, filozofii do teologii. Głównym tematem średniowiecznej teologii był Bóg sam w sobie (Deus in se). Szukano odpowiedzi na następujące pytania: Kim jest Bóg? W jaki sposób i za pomocą jakich pojęć można opisać Boga? Jakie są drogi poznania Boga?

     W średniowiecznej Europie zaufano rozumowi. Funkcjonowało przekonanie, że poznanie racjonalne nie jest przeciwne wierze i objawieniu Bożemu, a tym samym sądzono, że za pomocą rozumu można poznać Boga, opisać Jego istotę i atrybuty. Należy jednak zaznaczyć, że nauczano również o ograniczoności ludzkiego rozumu, jego słabości i ułomności, będącej wynikiem upadku człowieka. Wysiłek intelektualny teologów scholastycznych, mający na celu poznanie i opisanie Boga, podążał również w kierunku zrozumienia relacji między Bogiem a stworzonym przez Niego światem. Świat, przyrodę, nawet człowieka z jego licznymi nabytymi defektami rozumiano jako manifestację Boga, Jego chwały i mocy. Ta droga poznania Boga nie była całkowicie błędna i nie można powiedzieć, że na niej człowiek ani o krok nie przybliżył się do Boga. U możliwości poznania Najwyższego przez obserwację przyrody i refleksję nad nią pisze apostoł Paweł w Liście do Rzymian: „Niewidzialna jego istota, to jest wiekuista jego moc i bóstwo, mogą być od stworzenia świata oglądane w dziełach i poznane umysłem” (1,20). Paweł zdaje się również akceptować teologię naturalną w rozmowie z Ateńczykami w areopagu: „Z jednego pnia wywiódł też wszystkie narody ludzkie, aby mieszkały na całym obszarze ziemi, ustanowiwszy dla nich wyznaczone okresy czasu i granice ich zamieszkania, żeby szukały Boga, czy go może nie wyczują i nie znajdą, bo przecież nie jest On daleki od każdego z nas. Albowiem w nim żyjemy i poruszamy się, i jesteśmy, jak to niektórzy z waszych poetów powiedzieli: Z jego bowiem rodu jesteśmy. Będąc więc z rodu Bożego, nie powinniśmy sądzić, że bóstwo jest podobne do złota albo do srebra, albo do kamienia, wytworu sztuki i ludzkiego pomysłu” (Dz 17,26.27).

     W dogmatyce ewangelickiej objawienie Boga przez „księgę przyrody” i możliwe do przyswojenia przez światło rozumu, nazywa się objawieniem ogólnym (reveltio generalis). Jest to jednak objawienie niewystarczające. Poznanie boskości i mocy Boga nie jest równoznaczne z poznaniem woli Bożej i nie prowadzi do zbawienia. Niedoskonałe i niewystarczające objawienie ogólne, zostało uzupełnione przez objawienie szczegółowe, nadnaturalne (revelatio specialis, supernaturalis). Jest to objawienie się Boga w dziejach Izraela i w osobie Syna Bożego, Jezusa Chrystusa. Dokumentem i świadectwem tego objawienia jest Biblia, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Autor Listu do Hebrajczyków stwierdza: „Wielokrotnie i wieloma sposobami przemawiał Bóg dawnymi czasy do ojców przez proroków; ostatnio, u kresu tych dni, przemówił do nas przez Syna, którego ustanowił dziedzicem wszechrzeczy, przez którego też wszechświat stworzył” (1,1.2). Dzięki objawieniu się Boga przez prorockie słowo i Tego, który był odwiecznym Słowem (por. J 1,1 ), Bóg stał się bliższy człowiekowi, pozwolił mu wejrzeć w swoje plany i dał poznanie drogi zbawienia.

     Luter nie zanegował możliwości racjonalnego poznania Boga, lecz poddał krytyce wiele twierdzeń teologii naturalnej i jak nikt dotąd mówił o niewystarczalności intelektualnego poznania istoty Boga. Mimo utraty przez człowieka pierwotnej sprawiedliwości (iustitia originalis), przyjmował istnienie wrodzonej, naturalnej dyspozycji, otwierającej człowieka na Boga i dobro (synteresis, syneidesis, desyderium naturale), niepokojącej myśli człowieka i budzącej tęsknotę za Bogiem. Wiedział jednak dobrze o bezdrożach, po których człowiek kroczył ufając swojemu rozumowi, intelektualnemu poznaniu, pysze i naturalnym zdolnościom.

2. BÓG UKRYWAJĄCY SIĘ W KRZYŻU

     Ks. dr Marcin Luter nazwał teologię filozoficzną, naturalną, teologią chwały (theologie gloriae), zajmowała się ona bowiem Bogiem samym w sobie, takim, jakim On jest w swoim majestacie i chwale, w jakim w istocie rzeczy jest niepoznawalny na skutek dystansu, jaki Go dzielił od człowieka. Przez wittenberskiego Reformatora została ona scharakteryzowana następująco: „Teolog chwały (a więc ten, kto nie zna, jak Apostoł, jedynie ukrzyżowanego i zakrytego, ale zna, jak poganie, chwalebnego, a to, co w Bogu niewidzialne, dostrzega przez to, co widzialne, wszędzie dostępne i potężne i o tym mówi) uczy się od Arystotelesa, że przedmiotem woli jest dobro, i to dobro godne miłości w stopniu najwyższym.” (WA 1,614). Luter teologii chwały przeciwstawił teologię krzyża (theologiae crucis). Nie oznacza to, że totalnie zanegował on zasadność uprawiania teologii naturalnej, spekulatywnej. Teologia chwały może być uprawiana poza Kościołem, teologia Krzyża musi być uprawiana w Kościele. Teologia chwały mówi bowiem o Bogu w Jego majestacie i chwale, o Bogu, jakim jest On sam w sobie, zupełnie zaś nic nie może powiedzieć o Bogu dla nas, Bogu objawionym i zbawczo działającym. Teologia spekulatywna nie może więc także z tej przyczyny dać pełnego poznania Boga.

     Luter sądził, że człowiek przed upadkiem, w stanie pierwotnej sprawiedliwości, nim zniszczony w nim został obraz Boży, mógł poznać Boga przez Jego dzieła, po upadku zaś zdolność tę utracił. Naturalne poznanie Boga obciążone jest grzechem i nie prowadzi do celu. Chociaż ludzie w części poznali Stworzyciela przez Jego dzieła, to jednak jak pisze apostoł Paweł „poznawszy Boga, nie uwielbili go jako Boga, nie złożyli mu dziękczynienia, lecz znikczemnieli w myślach swoich, a ich nierozumne serce pogrążyło się w ciemności (...). I zmienili chwałę nieśmiertelnego Boga na obrazy przedstawiające śmiertelnego człowieka, a nawet ptaki, czworonożne zwierzęta i płazy; dlatego też wydał ich Bóg na łup pożądliwości ich serc ku nieczystości, aby bezcześcili ciała swoje między sobą” (Rz 1,2124). Echo tych słów Apostoła Narodów rozlega się w Lutrowej opcji na rzecz teologii Krzyża: „Ponieważ ludzie nadużyli poznania Boga przez Jego dzieła, Bóg zechciał, by odtąd poznawano Go przez cierpienie, i zechciał odrzucić ową mądrość w sprawach niewidzialnych; (zechciał też), by w ten sposób ci, którzy nie czcili Boga objawionego w dziełach, czcili Go ukrytego w cierpieniu (...), by w ten sposób nikomu już nie wystarczyło i nie przynosiło pożytku poznanie Boga w chwale i majestacie bez poznawania Go w uniżeniu i hańbie krzyża” (WA 1,362). Według ks. dra Marcina Lutra jedynie godnym imienia teologa jest teolog krzyża (theologus crucis). Wittenberski Reformator pisał: „Teologiem godnym tego imienia nie jest ten, kto niepoznawalne w Bogu (2 Mż 33,23) chwyta rozumem przez rzeczy stworzone, ale ten, kto poznawalne w Bogu i plecy Boże pojmuje przez cierpienie i krzyż. Plecy i to, co poznawalne w Bogu, tj. uniżenie, słabość, głupota, przeciwstawiają się temu, co niewidzialne” (WA 1,362).

     Teolog krzyża spogląda na „plecy Boże” (posteriora Dei). Ta trafna metafora zaczerpnięta została z Biblii. Mojżesz pragnąc zobaczyć Boga, a więc spojrzeć na pełne chwały oblicze Jahwe, usłyszał słowa: „Nie możesz oglądać oblicza mojego, gdyż nie może mnie człowiek oglądać i pozostać przy życiu. Oto miejsce przy mnie. Stań na skale. A gdy przechodzić będzie chwała moja, postawię cię w rozpadlinie skalnej i osłonię cię dłonią moją, aż przejdę. A gdy usunę dłoń moją, ujrzysz mnie z tyłu, oblicza mego oglądać nie można” (2 Mż 33,2023).

     Bóg ukrywał się w krzyżu. Krzyż Jezusa Chrystusa jest dłonią Bożą, zakrywającą oczy dzieci Bożych, wezwanych przed oblicze Boga, aby zachowane być mogły przy życiu. Krzyż i cierpienie Chrystusa, hańba i pogarda są maską zakrywającą oblicze Boże. Na obliczu Najwyższego jest oślepiający blask chwały, na plecach krzyż. Myśl o Bogu ukrywającym się w krzyżu stale towarzyszyła Lutrowi. W centrum jego teologicznego zainteresowania znajdowała się pasja Chrystusa. W Lutrowym zwiastowaniu nieustannie rozlega się słowo o Bogu wzniosłym, mądrym, pełnym chwały, jednakże ukrywającym się w poniżeniu, pogardzie, głupocie i cierpieniu. Szatą Boga ukrytego, Boga, jakim jest On w sobie samym, a więc Boga nagiego (Deus nudus), jest pasja. Gdyby święty i wielki Bóg zechciał, mógłby swój majestat i chwałę objawić nie przez krzyż, cierpienie, hańbę i poniżenie, lecz przez objawienie bogactwa ducha w bogactwie ciała, a więc przez chwałę w chwale, wielkość w wielkości, bogactwo w bogactwie. Wybrał jednak inny sposób objawienia swojej inności. Bóg mądrość swoją okazuje w głupocie, prawdę w postaci kłamstwa, wolę swoją w grzechu, łagodność i miłosierdzie w wiecznym gniewie, sprawiedliwość w niesprawiedliwości, chwałę w pohańbieniu, bogactwo w ubóstwie, potęgę w słabości, zwycięstwo i triumf w przegranej krzyża (1 Kor 1, 2728; 2 Kor 8, 9). Bóg objawiony (Deus revelatus) w istocie rzeczy nadal pozostaje Bogiem ukrytym. Bóg ukryty (Deus absconditus), Bóg sam w sobie, ukrywa się w Jezusie Chrystusie, krzyżu, cierpieniu, hańbie i pogardzie. Bóg ukryty jest Bogiem ukrzyżowanym (Deus crucifixus). W Lutrowej teologii krzyża termin „Bóg ukryty” (Deus absconditus) nie stoi w wykluczającej sprzeczności wobec terminu „Bóg objawiony” (Deus revelatus). Myśli o Bogu ukrytym i myśli o Bogu objawionym wzajemnie się przenikają. Miejscem przenikania się tych myśli jest krzyż Jezusa Chrystusa.

     Teologia krzyża jest opcją na rzecz teologii objawienia. Jedynie taką teologię pragnął uprawiać wittenberski Reformator. Luter nie konstruował swojej teologii krzyża z pominięciem Biblii, lecz na jej fundamencie, jako jedynym źródle poznania Boga objawionego w cierpieniu i krzyżu. Myśląc o Bogu ukrywającym się w poniżeniu, starał się nieustannie być sercem swoim blisko takich miejsc biblijnych, jak: 1 Kor 1, 19.25; J 14,16.9. Refleksja teologiczna Lutra była na wskroś biblijna. Mając to na uwadze, nie można oprzeć się wrażeniu, że była ona bojem na rzecz staurocentrycznego myślenia.

3. KRZYŻ DAREM BOŻYM

     Teologiczna refleksja Lutra nad tajemnicą krzyża Golgoty (mysterium crucis) nie ogranicza się jedynie do rozumienia krzyża jako maski Boga, za którą On ukrywa swoje właściwe oblicze. Ukrzyżowanie Chrystusa było wydarzeniem zbawczym, przeto Luter koncentrował swoją uwagę głównie na pytaniu o zbawczy sens krzyża, starając się wyjaśnić znaczenie śmierci Chrystusa dla grzesznego człowieka. Chrystus ukrzyżowany to Bóg dla nas.

     Wittenberski Reformator zbawczy sens śmierci Jezusa starał się wyjaśnić i opisać możliwie jak najwszechstronniej, sięgając po funkcjonujące w soteriologii pojęcia, jeśli tylko były one przydatne do wyrażenia biblijnej prawdy o zbawieniu. W drogim sercu każdego ewangelika Katechizmie, Luter pisze: „Stał się Syn Boży człowiekiem, począł się i narodził się z Ducha Świętego i dziewicy bez żadnego grzechu; ponadto cierpiał, umarł i został pogrzebany, aby za mnie zadośćuczynić i zapłacić za to, co ja zawiniłem, nie srebrem ani złotem, lecz swoją własną krwią”. Krzyżowa śmierć Jezusa była więc zadośćuczynieniem danym Bogu. Tak w średniowiecznej Europie powszechnie rozumiano ofiarę krzyżową Jezusa Chrystusa. Ojcem takiego rozumienia śmierci Syna Bożego był Anzelm z Cantenbury (1033-1109), autor głośnego dzieła „Cur Deus homo?” (Dlaczego Bóg stał się człowiekiem?). Anzelm dowodził, że Bóg został znieważony przez grzech, który jest nieposłuszeństwem i buntem przeciwko Bogu. Pan wszelkiego stworzenia nie może tolerować niekarności i nieposłuszeństwa. Domaga się On dla swojej znieważonej czci i chwały zadośćuczynienia. Powinien bezwzględnie ukarać grzesznego człowieka, ale tego nie chce uczynić, jest bowiem Bogiem dobrym, łaskawym i miłosiernym. Mógłby bez zadośćuczynienia przebaczyć grzesznikowi jego winy, lecz wtedy niesprawiedliwość zatriumfowałaby nad sprawiedliwością. Jednakże człowiek nie jest w stanie dać satysfakcji Bogu, gdyż to, co posiada i mógłby Bogu ofiarować, jest Jemu winien. Zadośćuczynienie może więc jedynie dać ktoś, kto posiada naturę boską i ludzką, a więc Chrystus, wcielony Syn Boży, prawdziwy człowiek i prawdziwy Bóg. Śmierć Jezusa nie jest karą za Jego grzech, gdyż był bez grzechu; jest zadośćuczynieniem Bożej chwale, gdyż był jednym z nas, ale także w boskości równym Bogu. Luter uznał przydatność pojęcia satysfakcji, zadośćuczynienia w procesie wyjaśniania tajemnicy Krzyża, dostrzegał jednak także braki Anzelmowej soteriologii. Chociaż nie wypaczała ona biblijnego zwiastowania krzyża Golgoty, to jednak nie uwydatniała w należyty sposób całokształtu tego zwiastowania. Starał się zaradzić temu niedomaganiu, i to nie tylko przez to, że celu zadośćuczynienia danego Bogu przez Chrystusa nie upatrywał w usatysfakcjonowaniu chwały Bożej, a raczej zaspokojeniu sprawiedliwości Bożej, lecz przez powiązanie krzyża Chrystusowego z darowaną przezeń człowiekowi sprawiedliwością Zbawiciela.

     Przed Reformacją, śmierć krzyżową Chrystusa rozumiano jedynie jako ofiarę złożoną Bogu. Luter uczył, że śmierć Jezusa jest nie tylko ofiarą złożoną Bogu, lecz także darem Bożym dla człowieka. Bóg świat sam z sobą pojednał (2 Kor 5,19). Wyznaczył Chrystusa na ofiarę przebłagania. Inicjatywa zbawienia człowieka była i jest w ręku Boga. Bóg z miłości ofiarował człowiekowi krzyż Golgoty. W Krzyżu, pojmowanym jako dar Boży dla człowieka, ofiarowane zostały ludzkości wszystkie zbawienne dary, a mianowicie: pojednanie, wyzwolenie, usprawiedliwienie itp.

     W teologii Lutra krzyż Golgoty jest miejscem i znakiem ofiary, która pochodzi z góry, sam Bóg bowiem ją wyznaczył i złożył. Bóg jest inicjatorem zbawienia w Chrystusie Jezusie. Luter w swojej „Postylli domowej” pisał: „Chrystus jest ofiarą, którą sam Bóg sporządził i tylko w niej ma swoje upodobanie”, „Grzechy twoje włożył Bóg na, Chrystusa, który też w posłuszeństwie wziął je na siebie i zgładził, „Bóg Chrystusowi kazał umrzeć za nas”. „Bóg Syna swojego wydał na śmierć, gdyśmy jeszcze byli grzesznikami”. Takie zrozumienie krzyża, jako daru Bożego nie eliminuje zrozumienia krzyżowej śmierci Chrystusa jako ofiary złożonej Bogu. Występuje ono wszędzie tam, gdzie Luter ofiarę krzyża nazywa zapłatą lub upatruje w niej satysfakcję daną Bogu. Nigdy jednak nie rozumie jej, jako ofiary złożonej Bogu przez człowieka. Człowiek niczym nie zasługuje na pojednanie z Bogiem i na zbawienie. U jej wartości decyduje Jego boska godność. Zbawcze dary krzyża, człowiek może przyswoić sobie jedynie przez wiarę.

     Dla ks. dra Marcina Lutra krzyż jest zwiastowaniem sądu i łaski. W krzyżu jednakowo, bez wzajemnego wykluczenia, objawiona została łaska Boża i Boży gniew. Bóg nienawidzi grzechu. Grzech uwłacza Jego sprawiedliwości i świętości. Żar Bożego gniewu i potępienie wisi nad światem. Wszechmocny pragnie jednak zbawienia człowieka i w krzyżu okazuje mu łaskę. Krzyż nie znosi i nie usuwa Bożego gniewu. Boży gniew spotkał Jezusa, bo chociaż jako Syn Boży był sprawiedliwy i bez grzechu, to jednak na Niego został złożony grzech całego świata. Dlatego Chrystus jest zarówno święty, jak i przeklęty. Na Golgocie dokonał się więc sąd. Gniew Boży z powodu grzechów człowieka spotkał Chrystusa, łaska zaś dzięki posłuszeństwu Chrystusa, została okazana człowiekowi. Oddalenie Chrystusa od Boga ujawnia Jego wołanie na krzyżu: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46). W obliczu krzyża człowiek powinien więc przeżywać zbożną cześć i trwogę wobec Boga gniewu i sądu. Śmierć krzyżowa Chrystusa budzi lęk przed niesamowitością, żarem i tajemniczością Bożego gniewu. Jest to tzw. obce dzieło Boga w Krzyżu (opus alienum). Służy ono jednak właściwemu dziełu (opus prioprium), jakim jest zbawienie. Trwoga służy wywołaniu żalu, prowadzi do pokuty i jako taka spełnia również zbawczą funkcję. Krzyż Jezusa jest więc prawem i ewangelią. W nim skupia się wszelkie działanie Boże.

     Wieloraki jest pożytek ze śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa, pojmowanej jako ofiara, zapłata, zadośćuczynienie, a przede wszystkim jako dar Boży dla człowieka. Na krzyżu zgładzony został grzech świata. Człowiekowi darowane zostało wybawienie od wiecznego gniewu Bożego, męki, śmierci i władzy szatana. Krzyż więc zniósł to, co dzieliło człowieka od Boga, przyniósł zaś pojednanie z Bogiem, usprawiedliwienie, pokój i życie. Dzięki krzyżowi Chrystusa „Bóg stał się naszym przyjacielem i miłym Ojcem”.

4. ŻYCIE POD KRZYŻEM

 Wszelkie teologiczne myślenie Lutra nie jest wiedzą, nie mającą żadnego znaczenia dla życia. Teologia krzyża nie jest również wiedzą czysto teoretyczną, aczkolwiek jest przecież wiedzą i umiejętnością, lecz jest swoistym przebywaniem w bliskości krzyża, egzystencją pod krzyżem i z krzyżem. Jest zwiastowaniem Boga ukrywającego się w hańbie i poniżeniu, skierowanym do człowieka, aby pod maską krzyża spotkać łaskawego Ojca. Teologia krzyża jest mądrością, która ma zastosowanie w praktycznym życiu. Luter pisał: „To święte uniżenie Chrystusa stanowi dla nas schody, po których wstępujemy do poznania Boga (...). Kto więc pragnie zbawczo wspiąć się do miłości i poznania Boga, niech zrzuci ludzkie i metafizyczne reguły o poznawalności bóstwa, a niech zwróci się ku człowieczeństwu Chrystusa” (WA 57, 99). Teologia krzyża jest więc hermeneutyczną zasadą wszelkiej teologii i doświadczenia Boga.

     Życie chrześcijanina związane jest z krzyżem Chrystusa. Dla uczniów Pańskich krzyż jest darem i źródłem nadziei na zbawienie. Krzyż w postaci cierpienia, bólu i doświadczenia jest wpisany w życie człowieka. Chrześcijanin jest nosicielem krzyża. Życie jego upływa pod znakiem krzyża i pod krzyżem. W noszeniu krzyża winien naśladować Chrystusa, który powiedział: „Jeśli kto chce iść za mną, niech się zaprze samego siebie i weźmie krzyż swój, i niech idzie za mną. Bo kto by chciał życie swoje zachować, utraci je, a kto by utracił życie swoje dla mnie, odnajdzie je” (Mt 16, 24.25).

     Bóg ukrył się w krzyżu. Kościół jako społeczność świętych także jest ukryty. Pod znakiem krzyża ukryte jest również życie chrześcijanina, na które składa się życie cielesne i duchowe, rozumiane przez Lutra nie jak w platonizmie jako dwie przeciwne sobie wielkości, lecz dwa aspekty jednego, niepodzielnego życia. Krzyż sięga głęboko w życie człowieka, z jednakową siłą w obie sfery, kształtując osobowość i stosunek człowieka do Boga. Cierpienie, w równej mierze dotykając ciała i duszy, jako problem teologiczny, a nie antropologiczny w myśleniu Lutra, spełnia funkcję pedagogiczną. W krzyżu i pod krzyżem Bóg kształtuje chrześcijańskie postawy, budzi wiarę i prowadzi do chwały. Per crucem ad lucem. Dźwiganie własnego krzyża ma jednak tylko wtedy sens, gdy życie chrześcijanina zakotwiczone jest w krzyżu Chrystusa. Krzyż Golgoty uczy zrozumienia doświadczenia, hańby i poniżenia.

     Powiązanie krzyża Chrystusowego z życiem chrześcijanina znalazło również swój wyraz w Lutrowym świadectwie o sakramentach. W Krzyżu darowane jest zbawienie, zaś dary zbawienia Bóg rozdziela przez ewangelię i sakramenty. Podobnie jak apostoł Paweł, wittenberski Reformator rozumiał chrzest jako wpisanie w Chrystusa i przyobleczenie w sprawiedliwość Chrystusową. Chrzest jakby odtwarza tajemnicę paschalną w życiu ochrzczonego, jest bowiem wszczepieniem w śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Na pytanie: „Co znaczy chrzcić wodą?” Luter odpowiada: „Znaczy to, iż stary Adam w nas przez codzienny żal i pokutę ma być utopiony i umrzeć ze wszystkimi grzechami i złymi pożądliwościami, natomiast ma codziennie wyłaniać się i powstawać nowy człowiek, który by w sprawiedliwości i czystości żył wiecznie przed Bogiem” (Mały Katechizm cz. IV). To umieranie nie odbywa się bez bólu i walki. Pożytek z chrztu jest przede wszystkim pożytkiem z krzyża.

     Luter nauczał o realnej i substancjalnej obecności ciała i krwi Jezusa Chrystusa w wieczerzy Pańskiej. Mówiąc o obecności Chrystusa w sakramencie ołtarza, zawsze miał na myśli Chrystusa wcielonego (Christus incarnatus). Chrystus w wieczerzy świętej jest Chrystusem z krzyża (Christus crucifixus). Teologia wieczerzy Pańskiej jest więc częścią składową teologii krzyża. Krew Chrystusa w sakramencie ołtarza – to krew przymierza, przymierza, które Bóg zawarł z ludzkością na Golgocie. Luter, mając na myśli ciało Chrystusa w wieczerzy świętej, powiada, że jest to „to samo ciało, które za nas zostało wydane” (WA 26, 299). Łączność wieczerzy Pańskiej z krzyżem Chrystusa Luter zwiastował już w 1519 roku w „Kazaniu o Sakramencie Świętego Ciała Chrystusa”. Wittenberski Reformator pisał: Chrystus „nie ustanowił jedynie jakiejś postaci, lecz odróżniając ciało swoje pod chlebem, a krew swoją pod winem, aby zaznaczyć nie tylko swoje życie i dobre dzieła, na które wskazuje przez ciało i przez ciało dokonał, lecz również na swoje cierpienie i mękę, na które wskazuje przez swoją krew” (WA 2, 742). Sakrament ołtarza jest sakramentem krzyża, przez który Bóg rozdziela dary krzyża Golgoty. W 1524 roku Luter pisał: „O odpuszczeniu grzechów można mówić w dwojaki sposób, raz, jak zostaje zdobyte i osiągnięte, a po drugie, jak zostaje rozdzielone i nam darowane. Chrystus zdobył je na krzyżu (...), lecz go nie rozdzielił na krzyżu. Nie nabył go w komunii świętej, lecz w niej je przez słowo rozdzielił i dał, jak również w ewangelii, gdzie jest ono zwiastowane” (WA 18, 203).

     Luterska sakramentologia nawiązuje jednoznacznie do misterium krzyża i w licznych wątkach teologicznych jest z krzyżem powiązana. Jej staurocentryczność nabiera rumieńców w świetle Luterskiej zasady, że Chrystus nie jest jedynie Zbawicielem na krzyżu, lecz jest On nim również w sercu człowieka.

     Luterska wiara koncentruje się głównie na ukrzyżowanym Chrystusie; pobożność jest staurocentryczna i czerpie moc z ewangelii o krzyżu. Przez słowo Boże i sakramenty zmartwychwstały Chrystus objawia się aktualnie jako Zbawiciel wśród nas i w nas.

ks. Manfred Uglorz

niedziela, 11 grudnia 2011
Teologiczne dziedzictwo luteranizmu

 Teologiczne dziedzictwo luteranizmu

     W wielu dziedzinach myśli i wiedzy funkcjonują różnego ro­dzaju uproszczenia. Nie inaczej jest w teologii. Wychodzą one naprzeciw ludzkim skłonnościom do wygody i wszelkiego rodzaju – głównie duchowego oraz intelektualnego – lenistwa, tak często karconego przez starotestamentowych mędrców. Uproszczeniem w biblistyce jest fundamentalizm[1], który usiłuje podać biblijne prawdy wiary zmieszane ze spleśniałą papką pseudowiedzy o świecie, po „spożyciu” której następuje senność wiary i uśpie­nie aktywności intelektualnej. Dużym uproszczeniem jest ciągle jeszcze powtarzane zdanie, że reformacja wyrosła z buntu prze­ciw gorszącej procedurze sprzedawania odpustów kościelnych. Jeśli do tego uproszczenia doda się jeszcze inne, to obraz re­formacji musi przybrać formę karykaturalną.

     Reformacja wyrosła z teologii, a więc z namysłu nad słowem Boga i słowem o Bogu, słowo teologia bowiem znaczy: logov" tou' qeou'. Teologia przeto jako słowo Boga i słowo o Bogu powinna być sumieniem Kościoła, wołaniem o czystość nauki i życia ludu Bożego. Bez niej budzą się w Kościele z uśpienia przeróżne upiory. Ale także uproszczeniem jest twierdzenie, że rozlegle wody myśli teologicznej średniowiecza były zatrute i nie można było w nich znaleźć u jego schyłku już nic zdrowego. Nasze myślenie teologiczne u progu trzeciego tysiąclecia powinno się wyzbyć stereotypów, uproszczonego myślenia, przede wszystkim lęku przed odkrywaniem naszych prawdziwych korzeni i prawdy, która wyzwala[2]. A na progu trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa napełnia zdumieniem postrzeganie – i to po każdej stronie – inaczej wierzącego w kategoriach: heretyk, herezja.

 Sacra Scriptura

     Średniowieczna teologia chciała być teologią biblijną. Egze­getyczna działalność wielkiego egzegety Mikołaja z Liry (1270 – 1349)[3] pozo­stawiła na ostatnich wiekach średniowiecza głęboki ślad. Jest czymś niestosownym nie dostrzeganie w teologicznej działalności Lutra kontynuacji tej tradycji[4]. Luter nie był „ka­mieniem” na teologicznej pustyni, lecz głęboko swoimi ko­rze­niami tkwił w niejednym nurcie myśli wielkich nauczycieli średniowiecza. Luter przekonany o słu­szności i prawdziwości jedynie historycznej egzegezy Pisma Świętego, mającej swe źródło w średniowieczu głównie w komentarzach wspo­mnianego Mikołaja z Liry, tylko taką chciał uprawiać i uprawiał jako egzegeta i reformator Kościoła[5]. To prowadziło do refleksji nad różnymi ówczesnymi nurtami tradycji teologicznej, ich zasa­dnością i poprawnością. Wittenberski Reformator wysunął tezę, że jedynym źródłem nauki wiary i życia jest Biblia[6].

     Słowo Pisma kształtuje wiarę i życie chrześcijanina. Biblia odgrywa więc bardzo ważną rolę w kształtowaniu chrześci­jańskiego życia. Wypływa z tego wniosek, że każdy chrześcijanin powinien obcować z Pismem[7]. Jeśli Pismo jest kryterium nauki kościelnej, to chrześci­janin otrzymał to kryterium do ręki. Chrześcijanin ma więc w swoim ręku hermeneutyczny klucz do oceny tradycji, ale tym samym obarczony został odpowie­dzial­nością za wynik swojej interpretacji Biblii. Hermeneutyka ze sfery eklezjalnej, gdzie nadal powinna pozostać, została także przeniesiona w sferę personalną. Luter zgodnie z duchem swojej teologii uprawianej przed Bogiem (coram Deo), przypomniał wierzącemu jego odpo­wie­dzialność przed Wszechmocnym także w dziedzinie rozumienia Pisma i treści jego wiary.

     Płodne dla teologii były dwa skrypturologiczne poglądy Lutra. Bez nich nie byłoby współczesnej biblistyki.

     Luter – jak zostało wyżej powiedziane – preferował egzegezę literalną. Nie oznacza to, że jego egzegeza jest bezduszna, sucha i ogranicza się jedynie do analizy gramatycznej tekstu. Za przy­kładem apostoła Pawła, który powiada:

„Taką ufność mamy przez Chrystusa ku Bogu, nie jakobyśmy byli zdolni pomyśleć coś sami z siebie i tylko z siebie, lecz zdolność nasza jest z Boga, który też uzdolnił nas, abyśmy byli sługami nowego przymierza, nie litery, lecz ducha, bo litera zabija, duch zaś ożywia” (2 Kor 3,4-6)

rozróżniał pomiędzy literą (littera) a duchem (spiritus) tekstu biblijnego. Jednakże te dwa terminy nie były dla niego jedynie, jak w śre­dnio­wieczu, terminami technicznymi. Dla Ojca Reformacji miały one znaczenie teologiczne. Luter nawiązywał do Jezusa, który wyjaśniając przykazania Starego Testamentu przekraczał „literę” i wykładał słowo Zakonu Bożego zgodnie z jego duchem[8]. Duchem tekstu biblijnego było dla Lutra to wszystko, co w świetle objawienia Bożego, głównie Chrystusa i Je­go krzyża, rozumieć należy jako centrum Pisma. Duch biblijnego tekstu – dla Lutra – nie jest identyczny z sensem ukrytym tekstu, który poszukiwali starożytni i średniowieczni egzegeci. Duch każdego fragmentu Pisma Świętego możliwy jest do odkrycia jedynie w literze Pisma. Pod literą Pisma dane jest czytelnikowi Biblii prawdziwe Słowo Boga, które jak On sam jest duchem. To otwierało wielo­po­staciowe badania nad tekstem biblijnym.

     Związek słowa biblijnego ze słowem głoszonym, przede wszystkim ze Słowem Bożym, Luter wyjaśnił, rozróżniając pomiędzy Słowem Bożym wewnętrznym (verbum internum) a słowem zewnętrznym (verbum exter­num). Zachodzi więc tu pewne podobieństwo do rozróżnienia przez Ojca Reformacji w eklezjologii pomiędzy Kościołem zewnętrznym a we­wnę­trznym[9]. Należy więc umieć dostrzec różnicę pomiędzy tym, co jest widzialne a tym, co jest niewidzialne. Słowem Bożym zewnętrznym jest słowo biblijne i zwiastowane, a więc Słowo, które posiada kształt słowa ludzkiego. Pod postacią tego Słowa przenika nasze serca wewnętrzne Słowo. Dzieje się to za spraw[MU1] ą Ducha Świętego i nikt nie jest w stanie opisać jak do tego dochodzi.

     Nauczanie Lutra na temat Słowa zewnętrznego i wewnę­trznego nie było w czasach Reformacji czymś nowym. Już ojciec Kościoła, św. Augustyn, rozwinął swoją teorię na temat verbum internum. Rozróżniając pomiędzy znakiem (signum) a rzeczą, która jest znaczona, przedstawiana (res), uważał, że rze­czywistością jest Słowo wewnętrzne. Słowo zewnętrzne jest tylko znakiem (signum) Słowa wewnętrznego. Św. Tomasz z Akwinu formułując swoje twierdzenia teologiczne w duchu filozofii perypatetyckiej, uważał, że słowo zewnętrzne jest wyrazem słowa wewnętrznego, jego odzwierciedleniem i odbiciem tego, co jest pomyślane. W podobnym duchu nauczali mistycy niemieccy, w dziełach których w pewnym okresie rozczytywał się ks. Marcin Luter. Według nich słowo zewnętrzne dowodzi istnienia wewnętrznego. To pierwsze jest jedynie znakiem (signum) słowa wewnętrznego, które powoduje mistyczne upojenia.

     Luter zachował tradycyjną terminologię, lecz dokonał istotnej zmiany w dotychczasowym myśleniu. Wittenberski Reformator nauczał, że Słowo zewnętrzne jest obiektywną rzeczywistością i pod jego postacią Duch Święty wypisuje na sercach Słowo wewnętrzne. To ostatnie nie jest więc czymś ontologicznie istniejącym, ale nieustannie, ciągle na nowo kreowanym przez Ducha Bożego. Jedynym Słowem Boga, niezmiennym, wiecznym, jest Logos, który zgodnie ze świadectwem Jana na początku był u Boga i był Bogiem (J 1,1). Ta diametralna zmiana akcentów, zgoła inny punkt wyjścia, dowartościowanie Słowa zewnętrznego, a więc słowa biblijnego i zwia­stowanego, było czymś nowym, całkowicie zmieniającym teologiczne myślenie.

     Ta zmiana w myśleniu teologicznym Lutra musiała spo­wodować i spo­wodowała zmianę stosunku do Biblii i jej słowa. Jeśli w śre­dniowieczu starano się za egzegetyczną szkołą aleksandryjską odnaleźć w Piśmie Świętym sens ukryty, to w obozie Reformacji dążono do jasnego rozumienia i wykładu tekstu biblijnego, aby Słowo żywego Chrystusa nie napotykało na żadne przeszkody w jego percepcji. Wśród tych przeszkód należy wyliczyć także wykład Pisma Świętego niezgodny z in­tencją Ducha Świętego i Kościoła. Chociaż Luter nakazywał szacunek dla każdej litery i kreski[10], to jednak w Kościele lute­rańskim głównie rozwinęły się właściwie pojęte badania krytyczne biblijnego tekstu. Ale też często w tych badaniach wiele może zależeć od owej przysłowiowej kreski i litery. Przede wszystkim wbrew pozorom są one wyrazem szacunku dla Biblii, chodzi bowiem w nich o możliwie pełne poznanie istotnej treści biblijnego przekazu. Jeśli przed reformatorskim zwrotem Luter poszukiwał w tekście obok sensu literalnego, za średnio­wiecznymi mistrzami sensu alegorycznego, anagogicznego i tro­po­logicznego (ukrytego, moralnego, es­cha­tologicznego), to później już wyłącznie historycznego.

     Powyższe poglądy Lutra ukształtowały całe myślenie teo­logiczne następnych wieków. Nie zdołały ich owocnego oddzia­ływania stłumić ani skrypturystyczne poglądy ortodoksji luterskiej, która raczej czerpała więcej z poglądów Kalwina na Pismo, niż z Lutra, ani też pietyzm ze swoim zbyt silnym akcentowaniem własnego doświadczenia wia­ry, które czasem decydowało o interpretacji Pisma Świętego.

     Posiane ziarno znalazło dość siły przebicia, aby wydać owoc w po­staci dzisiaj bujnie rozwijającej się biblistyki, zarówno w Kościele luterańskim, jak i katolickim. Historyczno-krytyczne badania Pisma Świętego znalazły w nich swoje miejsce, a sto­sowanie hermeneutycznie uprawnionych metod nie kwestionuje nikt, kto wie na czym polega teologiczna robota i kocha to, co najpiękniejsze wśród liter Pisma, przede wszystkim Chrystusa w nich ukrytego. Po drodze do tej normal­no­ści spotykamy wielu, którzy czasem nieco błądzili po ma­no­wcach szukając drogi do odczytania objawionej prawdy w Piśmie, ale wska­zy­wali drogę, cel, kierunek dalszych poszukiwań. Wśród nich należy wymienić takich prekursorów badań świadectwa biblijnego, jak Jo­hanna Salomo Semlera (1725 – 1791) rozczytującego się w pracach ojca krytycznych badań przekazanych przez tradycję manuskryptów Nowego Testamentu, swego czasu potępianego za swe doko­nania, oratorianina R. Simona († 1712)[11]. Chociaż Semler nie opracował metody interpretacji tekstu biblijnego, to jego pro­pozycja hermeneutyki teologicznej w przyszłości miała zaowo­cować gwałtownym rozwojem teologii biblijnej. Zde­cydowanie był przeciwny traktowania Biblii jako jedynie dostarczycielki dowodów na prawdziwość koś­cielnej nauki. Domagał się kry­tycznego opracowania jej tekstu oraz odczytania jej treści. W opozycji do orto­do­ksyjnej hermeneutyki protestanckiej do­strze­ga potrzebę diachro­nicznej wykładni Biblii, a więc wydo­bycie z niej literacko-historycznego sensu, jako jedynie uprawnionego. J. S. Semler rozróżniał za Lutrem między tekstem bi­blijnym a Słowem Bożym. To pozwo­liło mu zaproponować przy inter­pretacji Biblii metodę historyczno-krytyczną[12].

     Dziedzictwem luterańskiej skrypturologii, a zarazem wspólnej, wy­tężonej i odpowiedzialnej pracy teologów luterańskich i ka­tolickich[13], jest dzisiaj wspólnie opracowywany i wydawany wie­lotomowy komen­tarz do Nowego Testamentu pt. Evangelisch-Katolische Kommen­tar zum Neuen Testament[14].

 Solus Deus

     Zazwyczaj jako najważniejszą spośród słynnych zasad Reformacji wylicza się hasło: solus Christus (jedynie Chrystus). Rzadko jednak mówi się o tym, że jest ono powiązane z teo­logicznym zmaganiem się Ojca Reformacji z fundamentalnym pytaniem średniowiecznej teologii, a właściwie w ogóle teologii wszystkich czasów: Kim jest Bóg? Pozostawiając na uboczu prezentację myślenia wielkich poprzedza­jących Lutra doktorów na temat poznania Boga, dla Ojca Reformacji na początku jego zakonnej kariery przybrało ono dramatyczną formę: Jak znajdę łaskawego Boga?[15] Tego Boga znalazł w Chrystusie i dlatego całe jego myślenie jest chrystocentryczne. Sam wyznał: „W moim sercu włada jedynie ten artykuł, a mianowicie wiara w Chry­stusa, z której i przez którą i do której wszystkie moje przemyślenia teologiczne płyną dniem i nocą i prowadzą z po­wrotem”[16]. Jeśli jednak dokładnie prześledzimy wszystkie meandry teologicznego myślenia Lutra, wówczas przekonamy się, że jego teologia jest par excellence teo­centryczna, wszak jeśli śmiertelny człowiek może oglądać jedynie plecy Boże (posteriora Dei)[17], to nimi właśnie jest obarczony swym krzyżem Chrystus. Nie popełniamy błędu, jeśli powiemy, że w sensie ścisłym teo­logia u Lutra, a za nim w luteranizmie, jest chrystologią, a chrystologia teologią. Jeśli ponadto weźmiemy pod uwagę, że teologia luterańska w sensie ścisłym jest teologią wyłącznej działalności łaskawego Boga w Chrystusie i przez Chrystusa, to reformacyjne sola: solus Deus, solus Christus, sola gratia, tworzą całość układającą się w trójkąt, czyli każde powyższe hasło jest częścią pozostałych, lub w szereg, a wtedy hasło jedynie łaska stoi na straży hasła jedynie Chrystus, a to zaś na straży hasła jedynie Bóg[18]. Zwornikiem tych trzech podstawowych haseł luteranizmu jest Lutrowa teologia krzyża (theologia crucis)[19].

     Luter powiada, że krzyż Jezusa Chrystusa jest głównie darem Bożym dla człowieka[20]. Bóg przecież świat sam z sobą pojednał. Wystawił Chrystusa jako ofiarę przebłagania. Inicjatywa zbawienia człowieka jest w rękach Boga. Bóg ludzkości ofiaruje Chrystusa i Jego krzyż. Chrystologię Lutra można więc również nazwać chrystologią daru. W krzyżu pojmowanym jako dar Boży dla człowieka, ofiarowane są ludzkości wszystkie zbawienne dary, a mianowicie: pojednanie, wyz­wolenie, usprawiedliwienie itp. Przede wszystkim jednakże soteriologia Lutra jest teologią krzyża. Myśli Lutra koncentrują się głównie wokół krzyża Chrystusowego. Całe zwiastowanie reformacyjne wypływa z krzy­ża i na krzyż wskazuje. Bez krzyża nie ma prawdziwie chrze­ścijańskiej teologii, nie byłoby Reformacji i reformacyjnego kazania o zbawieniu.

     Luteranizm za prawdziwą i obowiązującą chrystologię przyjął chrystologię starożytnego Kościoła, chrystologię pierwszych soborów ekumenicznych, jako wypływającą z nowotestamento­wego świadectwa i zgodną z istotą chrześcijańskiej wiary. Ma ona jednak chara­kterystyczny rys, a mianowicie – jak już zostało powiedziane – jest chrystologią wyłącznej działalności Boga, to znaczy, że wartość zbawczego czynu Chrystusa na Golgocie zasadza się na boskiej naturze Chrystusa. Fascynacja Lutra boską naturą Chrystusa wynika z reformacyjnego zrozumienia istoty wiary, która nie jest wiedzą o Bogu, tym bardziej zbiorem teologicznych formuł, ale zaufaniem Wszech­mogącemu i przyję­ciem Jego daru, jakim jest zbawienie w Jezusie Chrystusie. Było to możliwe na gruncie starokościelnej nauki o dwóch naturach Chrystusa. Ale Luter przekroczył tradycyjną chrystologię i poszedł znacznie dalej. Szukał w Chrystusie nie tylko boskości, ale samego Boga. Znalazł Go wyłącznie w historycznym czło­wieku Jezusie. I to jest owe novum w reformacyjnej chrystologii Lutra[21]. Działalność Jezusa nie była dla Wittenberskiego Refor­matora działalnością człowieka, lecz Boga w człowieku. Kazanie Lutra było więc zwiasto­waniem zbawczego czynu Boga w Chry­stusie, dynamiczną chrystologią, a chrystologia Lutra doksologi­cznym kazaniem.

     Formuła Bóg w historycznym Jezusie w przeszłości pozwoliła na przekroczenie wertykalno-descendystycznej chrystologii i zagłębienie się w samej osobie i czynie Jezusa z Nazaretu, a zarazem nieustannie chroni przed redukcją chrystologii do jakiejś formy jezulogii, w najlepszym wypadku horyzontalnej chrystologii, która dostrzega i bada jedynie człowieczeństwo Chrystusa.

     Teo-chrystocentryczna refleksja Lutra oddziaływała przez wieki na myśl teologiczną. Fascynowała i wydała w naszych czasach największego chrystologa jakim był reformowany teolog Karol Barth. Jego teologia była nieustannym sylabizowaniem tego Imienia, które jest ponad wszelkie imię[22] i tym musi ona pozostać. Lutrowa fascynacja osobą Chrystusa spowodowała w naszych czasach odrodzenie chry­stologii zarówno ewangelic­kiej, pośrednio także katolickiej. Droga do odrodzenia wiodła głównie poprzez chrystologiczną refleksję Bartha. Nie bez racji był Hanz Küng, gdy nad grobem wielkiego chrystologa ba­zylejskiego, Karola Bartha, powiedział, że jest on doktorem dwóch teologii[23].

     Rok jubileuszowy jest okazją do tego, aby pamiętać o refor­macyjnym dziedzictwie chrystologicznym. W dobie zagrożenia chrześcijaństwa, pochodzącego z zewnątrz i wewnątrz, muszą rozbrzmieć jako testament słowa apostoła Pawła: „Uznałem za właściwe nic innego nie umieć między wami, jak tylko Jezusa Chrystusa i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2,2), a to aby przed Chrystusem zginało się wszelkie kolano[24].

 Vita activa

     Późniejsze myślenie protestantyzmu dotyczące sfery ludzkiego działania, a wiec etyki, buduje się na fundamentalnej tezie Lutra, zawartej w rozprawie dedykowanej papieżowi Leonowi X, pt. O wolności chrześcijanina[25]: „Chrześcijanin jest całkowicie wolnym panem wszyst­kich rzeczy i nikomu nie jest podległy. Chrześcijanin jest naj­uleglejszym sługą wszystkich rzeczy i wszy­st­kim podległy”[26]. Ta pryncypialna zasada otwierała w nowy sposób człowieka na drugiego człowieka, a co za tym idzie również na świat, wcale nie tak prosty i poukładany, jak sądzono przed Reformacją. We wspomnianej rozprawie odrzucona została pobożność uczynkowa, dowartościowana zaś została wiara, która jedynie się podoba Bogu, a w niej wszystko, co w jej imię zostało wykonane. Dlatego Luter mógł zaniechać katalogowania dobrych uczynków. Dobrym uczynkiem jest wszystko, co jest zgodne z przy­kazaniem Bożym, głównie pierwszym przykazaniem[27] i co zostało wykonane z wiarą w usprawiedliwiającą łaskę Boga.

     Teologia Lutra dokonała więc także przewrotu w dziedzinie życia codziennego, tego co dzisiaj nazywamy Socialethik lub teologią społeczną. Chociaż Luter rozróżniał między sferą życia religijnego a sferą życia świeckiego, czemu w pewnym stopniu odpowiada jego dialektyka ewangelii i prawa, to jednak dla Lutra było oczywiste, że życie chrześcijanina powinno nieustannie upływać pod krzyżem i kierować się wiarą w codziennym życiu. „Pierwszym i najwyższym, najszla­chetniejszym ze wszystkich, dobrym uczynkiem jest wiara w Chrystusa (…). Albowiem w tym uczynku muszą dokonać się wszystkie uczynki i od niego, jakby lenno, otrzymać porękę”[28]. To więc, co człowiek czyni w wierze, podoba się Bogu, chociażby to było zamiatanie izby. Luter zdecydowanie wystąpił przeciw rozróżnianiu między vita contem­plativavita activa, przedkładaniu doskonalszej drogi, drogi zakonnej (modlitwa, jałmużna, asceza) nad zwykłą, a więc codzienne wykonywanie zawodu. Wszystkich – według Lutra – obowiązują te samego przykazania.

     Zaniechany dzisiaj podział chrześcijańskiej drogi życia na vita contemplativa oraz vita activa, odbiegający od biblijnej myśli na temat wartości pracy, był produktem przyswojenia sobie przez chrześci­jaństwo antycznej myśli na temat roli filozofii i nie­wolniczej pracy człowieka. Dowartościowanie pracy jest więc niewątpliwie kon­sekwen­cją reformacyjnego spojrzenia na życie chrześcijańskie, nowego odczytania Biblii z jej nakazem pracy, pojmowanej jako uczestniczenie w Bożym dziele stworzenia. Od czasów Lutra czynności codzienne mają znaczenie świeckiej służby Bożej, która otwiera człowieka na drugiego człowieka. W wykonywaniu tej służby zawsze odniesieniem jest Bóg, a nie ludzkie, ich egoistyczne cele. Nasze ego­istyczne cele wynikają ze  skażenia naszej natury przez grzech (totus homo peccator). Zachodzi sprzeczność między tym, co my chcemy a co chce od nas Bóg[29]. Cele te mają one często charakter diaboliczny. Podmiotem jest człowiek wobec Boga a nie pieniądz, bogactwo[30]. Lutrowe przesłania etyczne nie leżą więc u podłoża drapieżnego kapitalizmu i liberalizmu. Wypaczone zostało ono znacznie później, a mianowicie przez nie należącą do nurtu reformacji wittenberskiej np. etykę społeczną T. Hobbes’a (1588 – 1679), z jej podstawowym prawem egoizmu.

     Dobrze pojęty etos pracy, o który jednak ciągle tak trudno, ma swoje źródło w teologicznych pryncypiach etyki Lutra. Uwra­żliwienie społe­czne i kultura wolności i solidarności wyrosły z Ewangelii wolności głoszonej przez Reformację, wolności w wie­rze, działaniu i osobistej odpowiedzialności nie tylko za swoje własne życie, ale również życie i los bliźniego. Wolność bowiem nie tylko jest darem Bożym dla człowieka, ale także zadaniem[31]. Myśl ta długo torowała sobie drogę. Co prawda nie bezpośrednio, ale w imię ewangelii pewną kontynuacją Lutrowej myśli o czło­wieka wobec Boga i dla człowieka jest fenomenologiczna etyka Jana Pawła II, z jej podstawowymi pryncypiami wiary i miłości oraz hasłem otwarcia się w miłości dla drugiego człowieka i za­znaczenia człowieczej egzystencji w samym byciu a nie w posia­daniu. 

ks. Manfred Uglorz

 



[1] Sasse H., Sacra Scriptura, Erlangen 1981, s. 345.

[2] J 8,32

[3] Zob. Wielgus S., Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, Lublin 1990, s. 124nn.

[4] J. Staupitz był profesorem Pisma Świętego na Uniwersytecie Wittenberskim. Po nim katedrę Pisma objął M. Luter. Zob. Uglorz M., Marcin Luter – Ojciec Reformacji, Bielsko-Biała 1995, s. 34nn; Sasse H., Sacra Scriptura, s. 323.

[5] Analiza pierwszych wykładów na temat psalmów wykazuje, że Luter wówczas obok egzegezy historycznej korzystał ze wskazań hermeneutyki średniowiecznej i doszukiwał się w tekście biblijnym tzw. sensu alegorycznego, anagogicznego i tropologicznego.

[6] Miarodajne dla luteranizmu sformułowanie tej tezy znajdujemy w Artykułach szmalkaldzkich: „My mamy regułę, mianowicie, że artykuły wiary ustala Słowo Boże, a poza tym nikt, nawet anioł (Ga 1,8)” (KWKL, s. 340) oraz w Formule zgody: Wierzymy, nauczamy i wyznajemy, iż jedyną regułą i normą, według której powinno się oceniać i osądzać wszystkie nauki i wszystkich nauczycieli, nie może to być żadna inna, jak tylko prorockie i apostolskie pisma Starego i Nowego Testamentu, jak to zostało napisane: „Słowo Twoje jest pochodnią nogom moim i światłością ścieżkom moim” (Ps 119,105) i św. Paweł mówi: Choćby anioł z nieba zwiastował odmienną Ewangelię, niech będzie przeklęty” (Ga 1,8) (KWKL, s. 397).

[7] Przed Lutrem uważano, że chrześcijanin powinien kon­fron­tować owoc swojego pochylania nad Pismem z nauką Kościoła (reguła prawdy [regula veritatis], reguła kościelna). Twórcą reguły prawdy jest Ireneusz z Lyonu († ok. 202). U progu średniowiecza nową postać nadał jej Wincenty z Lerynu († 450).

[8] Np. Mt 5,21-37.

[9] Zob. Uglorz M., Eklezjologia w teologii Marcina Lutra, Z problemów Reformacji I, s. 23nn

[10] „Należy każdą kreskę i literę Pisma Świętego czcić bardziej niż cały świat i mieć w poszanowaniu jak samego Boga” (WA 26,460).

[11] Autor dzieła pt. Histoire critique (1 - du texte, 2 - des versions, 3 - des principaux commentaires) du Nouveau Testament, Rotterdam, 1689 –1693.

[12] Sformułował on dwie zasady, którymi koniecznie trzeba kierować się przy interpretacji tekstu biblijnego:

-      należy wziąć pod uwagę historyczny dystans jaki istnieje pomiędzy genezą tekstu biblijnego a jego interpretatorem,

-      należy przy interpretacji tekstu biblijnego stosować ogólne zasady interpretacji wszelkiego rodzaju tekstów.

Poglądy Semlera zaowocowały w inauguracyjnym wystąpieniu J. Ph. Gablera (1753 – 1826) pt. Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusgue finibus (1787 r.). Zob. Hirsch E., Geschichte der neueren evangelischen Theologie, Gütersloh 1954, IV, s. 59; V, s. 45n.

Szersze omówienie metod badań historyczno-krytycznych Nowego Testamentu znaleźć można w: Roloff J., Neues Testament, Neukirchen 71999.

[13] Gwałtowny rozwój biblistyki katolickiej da się zaobserwować po ogłoszeniu encykliki Divino afflante Spiritu. Zagadnienia współczesnej katolickiej problematyki hermeneutycznej Zob. Interpretacja Biblii w Kościele (przekład i redakcja Rubinkiewicz R.) Warszawa 1999.

[14] Wydawanie komentarza rozpoczęli E. Schweizer oraz R.  Schnacken­burg

[15] Obecnie to pytanie przybrało jeszcze dramatyczniejszą formę: Czy Bóg istnieje?

[16] WA XL, I, 33.

[17] Artykuły heidelberskie XIXnn (Luther M., Studienausgabe, Berlin 1979, I, s. 207).

[18] Powiązanie to dostrzegamy w układzie pierwszych artykułów Wyznania augsburskiego: O Bogu, O Synu, O usprawiedliwieniu. Zob. KWKL, s. 143n.

[19] Althaus P., Die Theologie des Martin Luthers, Güthersloh 1965, s. 34nn; Loewenich W. von, Teologia crucis, 41954; Uglorz M., Teologia krzyża ks. Marcina Lutra, w: Teologia krzyża, Kraków 1994, 61-69.

[20] WA 34, II 513,20.

[21] P. Althaus, Die Theologie Martin Luther, s.161 n.

[22] Flp 2,9.

[23] Nossol A., Chrystologia Karola Bartha, Lublin 1979, s. 6. Tamże, s. 10nn wpływ Bartha na chrystologię katolicką.

[24] Flp 2,10.

[25] WA 7, 20nn = Sa, II, s. 264nn.

[26] Honecker M., Einfürung in die Theologische Ethik, Berlin 1990, s. 285

[27]Małym katechizmie Luter wyjaśnia 1. przykazanie następująco: „Powinniśmy Boga nade wszystko bać się, miłować Go i ufać Mu.” – KWKL, s. 43.

[28] WA 6, s. 204.

[29] MacInntyre A., Krótka historia etyki, Warszawa 1995, s. 168.

[30] To tłumaczy późniejsze odejście niektórych bogatych miast od lute­ra­nizmu, a zwrócenie się w kierunku kalwinizmu, głównie ruchów wywo­dzących się z kalwinizmu. Historia kalwinizmu jest między innymi historią postępującej autonomii ekonomii. Zob. MacInntyre A., Krótka historia etyki, s. 170.

[31] Uglorz M., Ewangelia o wolności apostoła Pawła, RT ChAT 1990 (XXXII), z. 2, 11-29.


 [MU1]

piątek, 18 listopada 2011
Tożsamość teologii luterańskiej

Tożsamość teologii luterańskiej

Uwagi ogólne

     Pojęcie tożsamości zarówno w filozofii, jak i teologii nie jest jednoznaczne. Na przestrzeni dziejów było nieco odmiennie definiowane. Pozostawiając na uboczu wypowiedzi starożytnych, jak też nowszych filozofów i teologów, śpieszmy powiedzieć, że w niniejszym artykule nie chodzi o wskazanie probierza poprawności naszego myślenia teologicznego ani też o odniesienia, które po wsze czasy decydują o naszej prawowierności. Dla głównych i historycznych nurtów teologii protestanckiej takie odniesienie jest oczywiste i dobrze znane. Chodzi raczej o wskazanie na zespół cech decydujących o tym, że myślenie teologiczne w łonie Kościoła luterańskiego w przestrzeni i czasie jest zgodne z podstawowymi wątkami teologii Lutra i ksiąg symbolicznych, wątkami wyróżniającymi tzw. nową teologię od dawnej, starej, scholastycznej teologii. Zbędne więc jest zastanawianie się nad samym pojęciem tożsamości.

     Do powyższej refleksji należy dodać jeszcze dwie uwagi. Pierwsza w formie krótkiego wyjaśnienia, druga w postaci pytania, pytania wymagającego jednak odpowiedzi.

  • Rozróżniamy pomiędzy terminami teologia Lutra a teologia luterańska. Przez termin teologia luterańska rozumiemy teologię, która rozwinęła się na gruncie poglądów Ojca Reformacji w czasie jego życia i bezpośrednio po jego śmierci, głównie na skutek kontrowersji teologicznych rozgorzałych w łonie luteranizmu.
  • Czy można mówić o tożsamości teologii luterańskiej? Jest to pytanie korespondujące z pytaniem o znacznie bardziej fundamentalnym znaczeniu: Czy w ogóle można mówić o tożsamości chrześcijańskiej?

 Czy można mówić o tożsamości teologii luterańskiej?

     O chrześcijaństwie można mówić od momentu, w którym ucznio­wie Jezusa związani z synagogą, uświadomili sobie, że ich wiara rozsadza ramy judaizmu i że zwolennicy tzw. drogi Pańskiej podążają w zgoła innym kierunku, aniżeli legalistyczna refleksja wielkich rabinów żydowskich; samoświadomość Jezusa a religijna świadomość uczniów Jezusa to bowiem dwie odmienne kwestie. Znakiem odróżniającym chrześcijaństwo od judaizmu było wyznanie: Jezus jest Panem i Chrystusem (Dz 2,36). Dla chrześcijan było darem Ducha Świętego (1 Kor 12,3), dla przedstawicieli urzędowego judaizmu kamieniem obrazy. To fundamentalne wyznanie niebawem stało się znakiem rozpoznawczym między wyznawcami Jezusa a resztą społeczeństwa imperium rzymskiego, przybrało formę graficznego znaku, ryby – i*cquv" ( *Ihsou'", Qeou'  *Uiov", Swthvr) i znamieniem tożsamości chrześcijaństwa.

     Chrystologiczne wyznanie: Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, Zbawicielem, jest bazą, na której rozwijała się dalsza myśl chrześcijańska, zarazem kryterium hermeneutyczne wszelkiej myśli teologicznej w następujących po sobie epokach. Rozwój chrześcijaństwa, jego walka z gnozą i różnego rodzaju herezjami, stawiały Kościół przed pytaniem o dalsze znamiona tożsamości. Był to proces nieunikniony, wszak jeśli chrześcijaństwo wkroczyło na drogę hellenizacji swej wiary, to racjonalistyczna epistemologia począwszy od Platona i Arystotelesa, w której do poznania dochodzi się drogą rozumowania przyczynowego, zawsze przyjmowała istnienie jakiegoś modelu (modus), a więc odniesienia wszelkiej rzeczywistości.

     W pełni więc uzasadnione jest pytanie o tożsamość teologii luterańskiej. Dodać też należy, że nie może ono być zaliczone do tzw. pytań szkolnych, ale do istotnych dla teologii luterańskiej dzisiaj i jutro, pytań, od których zależy nie tylko dalszy rozwój teologii luterańskiej, ale utrzymanie bogactwa wszelkiego myślenia teologicznego. Związek odpowiedzi na to pytanie z życiem, pobożnością i aktualną wiarą Kościoła luterańskiego jest też oczywisty i nie wymaga uzasadnienia, skoro musi być zachowana równowaga między fides qua i fides quae. Dodać także należy, że odpowiedź na pytanie o tożsamość teologii luterańskiej nie jest równoznaczna z pytaniem o założenia teologii Lutra, takich bowiem w niej nie znajdziemy. Możemy jedynie mówić o przedmiocie teologii Lutra, a co za tym idzie – teologii luterańskiej[1].

 Chrystologia wyłącznej działalności Boga (nowa teologia)

     Wbrew pozorom o tożsamości teologii luterańskiej nie decydują znane i sławne sola. Funkcjonują one na szerokim obszarze refleksji teologicznej, wiary i różnych tradycji. Same też są martwe, nieraz są przyczyną nieporozumień. Żyją jedynie w szerszej, powiązanej z so­bą wewnętrznie refleksji teologicznej. I chociaż artykuł o usprawiedliwieniu nazwany został artykułem, od którego zależy istnienie Kościoła (articulus stantis et cadentis ecclesiae), to jednak nie jest on centrum teologii luterańskiej, ale spełnia rolę służebną. Stoi na straży godności Chrystusa i Jego zbawczego dzieła. W teologii Lutra usprawiedliwienie z łaski jest jedynie jednym z wielu elementów zbawczego działania wszechmocnego Boga.

     Poszukujemy wyróżników, pozwalających uchwycić specyficzność, klimat i atmosferę teologii, wiary i pobożności, wyróżników, które wiążą z sobą w całość teologiczne myślenie i pobożność luterańską.

     Teologia luterańska jest par excellence teocentryczna, a teologia w sensie właściwym chrystocentryczna. Ale jest to stwierdzenie mało precyzyjne, aby cokolwiek wynikało z niego dla naszego tematu. Cała teologia chrześcijańska, począwszy od czasów apostolskich, w większym lub mniejszym stopniu jest chrystocentryczna. Chrystocentryczność jest znakiem rozpoznawczym, wyróżniającym chrześcijaństwo w sferze wszelkiego myślenia teologicznego. Czy więc chrystocentryczność może być znakiem rozpoznawczym, signum luteranizmu? Nie decyduje o tym częstotliwość występowania refleksji chrystologicznej, chrystocentryczność zwiastowania, lecz zgoła inne aspekty chrystologii. Decydują o tym:

–      nowe elementy w tradycyjnej chrystologii wywodzące się z myślenia Lutra i charakterystyczne również dla luteranizmu

–      oraz wysiłek myślowy mający na celu wyjaśnienie wszystkich tematów teologicznych w świetle owego novum chrystologicznego.

     Luter przejął tradycyjną chrystologię, uważał bowiem, że jest ona zgodna ze świadectwem Nowego Testamentu..

     Reformacyjna „wiosna” refleksji chrystologicznej przypada na wczesną wiosnę 1518 roku, a więc czas, w którym ważyły się losy Lutra w obserwanckim zakonie augustianów. Mnich, który odważył się wypowiedzieć na temat procederu sprzedawania odpustów (31 października 1517 r.), na zwołany do Heidelbergu konwent przygotował tezy, w których zawarł swoje rozumienie podstawowych problemów teologicznych[2]. Tezy, w których między innymi Luter zawarł swoją słynną teologię krzyża, niemalże brawurowa ich obrona, zapewniły młodemu Lutrowi nie tylko poparcie zakonu, ale otwarły drzwi na teologiczny Olimp.

     W Lutrowej teologii krzyża, w odróżnieniu od staurologicznych poglądów wielkich teologów średniowiecza, znajduje się wyraźna cezura między tym co za P. Tillichem możemy nazwać teologią filozoficzną a teologią objawienia.

     Luter sądził, że człowiek przed upadkiem, w stanie pierwotnej sprawiedliwości (iustitia oryginale), zanim zniszczony został w nim obraz Boży, mógł poznać Boga przez Jego dzieła, po upadku zaś zdolność tę utracił. Naturalne poznanie Boga obciążone jest grzechem i nie prowadzi do celu. Chociaż ludzie w części poznali Stworzyciela przez Jego dzieła (Rz 1,21-24), to jednak ze względu na pożądliwość serca, bez Chrystusa nie są w stanie sami odnaleźć drogi do Boga, wręcz oddalają się od swojego Stwórcy, są wrogo do niego usposobieni i żyją w niewierze. „Ponieważ ludzie nadużyli poznania Boga przez Jego dzieła – pisał Luter – Bóg zechciał, by odtąd poznawano Go przez cierpienie, i zechciał odrzucić ową mądrość w sprawach niewidzialnych; by w ten sposób ci, którzy nie czcili Boga objawionego w dziełach, czcili Go ukrytego w cierpieniu (...), by w ten sposób nikomu już nie wystarczyło i nie przynosiło pożytku poznanie Boga w chwale i majestacie bez poznawania Go w uniżeniu i hańbie krzyża”[3]. Według ks. dra Marcina Lutra godnym więc imienia teologa jest jedynie teolog krzyża (theologus crucis). Wittenberski Reformator pisał, że teologiem godnym tego imienia nie jest ten, kto to, co niepoznawalne w Bogu (2 Mż 33,23) chwyta rozumem przez rzeczy stworzone, ale ten, kto poznawalne w Bogu poznaje przez cierpienie i krzyż. Uniżenie, słabość, głupota, przeciwstawiają się temu, co niewidzialne[4].

     W Lutrowym zwiastowaniu nieustannie rozlega się słowo o Bogu wzniosłym, mądrym, pełnym chwały, jednakże ukrywającym się w poniżeniu, pogardzie, głupocie i cierpieniu. Szatą Boga ukrytego, Boga, jakim jest On w sobie samym, a więc Boga nagiego (Deus nudus), jest pasja. Gdyby święty i wielki Bóg zechciał, mógłby swój majestat i chwałę objawić nie przez krzyż, cierpienie, hańbę i poniżenie, lecz przez objawienie bogactwa ducha w bogactwie ciała, a więc przez chwałę w chwale, wielkość w wielkości, bogactwo w bogactwie. Wybrał jednak inny sposób objawienia swojej inności. Bóg mądrość swoją okazuje w głupocie, wolę swoją w grzechu, łagodność i miłosierdzie w wiecznym gniewie, sprawiedliwość w niesprawiedliwości, chwałę w pohańbieniu, bogactwo w ubóstwie, potęgę w słabości, zwycięstwo i triumf w przegranej krzyża (1 Kor 1, 27.28; 2 Kor 8, 9). Bóg objawiony (Deus revelatus) w istocie rzeczy nadal pozostaje Bogiem ukrytym. Bóg ukryty (Deus absconditus), Bóg sam w sobie, ukrywa się w Jezusie Chrystusie, krzyżu, cierpieniu, hańbie i pogardzie. Bóg ukryty jest Bogiem ukrzyżowanym (Deus crucifixus). W Lutrowej teologii krzyża termin Bóg ukryty (Deus absconditus) nie stoi jednak w wykluczającej sprzeczności wobec terminu Bóg objawiony (Deus revelatus). Myśli o Bogu ukrytym i Bogu objawionym wzajemnie się przenikają, a miejscem owego przenikania się tych myśli jest krzyż Jezusa Chrystusa. Ale teologia Lutra jest teologią o Bogu objawionym. Luter nie chciał niczego wiedzieć o Bogu, który nie jest objawiony w Jego dziełach.

     Nasza wiara jest więc spoglądaniem na posteriora Dei. Wszelkie nasze mówienie o Bogu musi sprowadzać się do mówienia o Ukrzyżowanym. Teologia luterańska, a w jej ramach chrystologia, jest staurocentryczna. „Heidelberska wiosna” ze swoimi tezami wycisnęła na niej oraz na pobożności luterańskiej jedyne w swoim rodzaju piętno, które najlepiej da się dostrzec w Wielki Piątek. Dlatego teolog Kościoła Ewangelicko-Metodystycznego, ks. prof. W. Benedyktowicz pisał: „Kto chce poznać ducha teologii i pobożności ewangelickiej, szczególnie luterskiej, niech idzie w Wielki Piątek do kościoła ewangelickiego. Wszystko, cokolwiek tam zobaczy i usłyszy, koncentrować się będzie na krzyżu i Słowie o Ukrzyżowanym: pieśń i kazanie, sakrament Wieczerzy Pańskiej, modlitwa i milczenie”[5].

     Ks. dr Marcin Luter przedstawił krzyż Golgoty w nowym świetle. Dotychczas śmierć krzyżową Chrystusa traktowano jako ofiarę złożoną Bogu. Luter powiada, że krzyż Jezusa Chrystusa jest głównie darem Bożym dla człowieka[6]. Bóg przecież świat sam z sobą pojednał. Wystawił Chrystusa jako ofiarę przebłagania. Inicjatywa zbawienia człowieka jest w rękach Boga. Bóg ludzkości ofiaruje krzyż Jezusa. Chrystologię Lutra nazywać więc możemy chrystologią daru[7]. W krzyżu pojmowanym jako dar Boży dla człowieka, ofiarowane są ludzkości wszystkie zbawienne dary, a mianowicie: pojednanie, wyzwolenie, usprawiedliwienie itp. I to chrystologiczne myślenie narzuciło takie a nie inne rozumienie usprawiedliwienia.

     W teologii Lutra krzyż Chrystusa jest miejscem i znakiem ofiary, która przychodzi z góry, bowiem sam Bóg ją wyznacza i składa. Bóg jest inicjatorem zbawienia w Chrystusie. Luter pisał: „(Chrystus) jest ofiarą, którą sam Bóg sporządził i tylko w niej ma swe upodobanie”[8], „(...) grzechy twoje włożył Bóg na Chrystusa, który też w posłuszeństwie wziął je na siebie i zgładził”[9], „(Bóg) Chrystusowi kazał umrzeć za nas”[10], „Bóg Syna swego wydał na śmierć, gdyśmy jeszcze byli grzesznikami”[11]. Takie zrozumienie krzyża jako daru Bożego, nie eliminuje rozumienia krzyżowej śmierci Chrystusa jako ofiary złożonej przez samego Chrystusa Bogu, występującej w refleksji teologicznej średniowiecza od czasów Anzelma z Aosty (1033 – 1109). Występuje ono wszędzie tam, gdzie Luter ofiarę krzyża nazywa zapłatą lub upatruje w niej satysfakcję daną Bogu. Nigdy jednak nie rozumie jej jako ofiary składanej Bogu przez człowieka. Człowiek niczym nie zasługuje na pojednanie i zbawienie. Dzięki swojemu posłuszeństwu zasługę posiada jedynie Chrystus. Wartość ofiary krzyża – i to jest kolejna specyficzna cecha luteranizmu – zasadza się na Boskości Jezusa. Chociaż Ojciec Reformacji przyjął za zgodną z Pismem chrystologię starożytnego Kościoła, a więc naukę o dwóch naturach Chrystusa, to jednak – zgodnie ze swoją chrystologią daru – soteriologia Lutra, a za nią soteriologia luterańska jest teocentryczna. Gdyby na Golgocie umarł jedynie człowiek, śmierć krzyżowa nie miałaby żadnej wartości[12]. A więc na krzyżu cierpiał Bóg. Zbawienie jest dziełem Bożym. Mamy więc tu do czynienia z pewnego rodzaju deipasianizmem, „chrystologią wyłącznej działalności Boga”[13].

     Ponadto należy stwierdzić, że ta działalność Boga w Chrystusie nie ogranicza się tylko do krzyża. Co Bóg dla nas uczynił dobrego i zbawiennego przez Jezusa Chrystusa, to nieustannie czyni On również w nas. Zbawcze działanie Chrystusa nie ogranicza się tylko do Jego śmierci na krzyżu. Chrystus jest czynny także w człowieku[14]. Chrystus jest Zbawicielem na Golgocie i w sercu. Los człowieka i jego decyzje ciągle zależne są od Boga. Radykalnie więc wykluczona została wszelka myśl o zasłudze i zadośćuczynieniu człowieka za swoje grzechy.

     Teologa krzyża Marcina Lutra nie jest tylko teorią, myśleniem o Bogu objawionym w Chrystusie, lecz posiada odniesienie do pobożności, życia człowieka wiary, etyki, całej egzystencji człowieka w świecie przed Bogiem. Teolog krzyża jest przyjacielem krzyża, i to nie tylko dlatego, że poprzez krzyż patrzy na posteriora Dei, ale sam bierze krzyż na siebie, jest mu on miły i naśladuje Chrystusa, swojego jedynego Zbawiciela i Pana. Teologia krzyża, jako opcja za teologią objawienia przeciw teologii naturalnej, jest także zdecydowanym „nie” przeciwko etyce opartej na rozumie i wolnej woli, którą sobie człowiek sam przypisał. Luteranin więc jest nosicielem Ukrzyżowanego, miłośnikiem krzyża oraz wrogiem pokusy wywyższania się. Powinien zdecydowanie zwalczać ją w sobie, uśmiercać i topić, jako pokusę zaszczepioną przez Złego. Jak Bóg sub contrario objawia się w małości, cierpieniu, pogardzie krzyża, tak prawdziwy luteranin nie w bogactwie słów powinien świadczyć o Chrystusie i swojej wierze w Niego, lecz w pokornym i cichym dźwiganiu w sercu i na ciele Chrystusa, w znoszeniu pogardy i zniewag, pomówień i agresji świata. Krzyż jest siłą luteranina.

 Antropologia ludzkiej niemocy

     Nieprawdą jest, że reformatorski zwrot mógł się dokonać tylko dzięki temu, że Reformatorzy przyjęli nową wizję człowieka. Reformatorski zwrot w teologicznym myśleniu Lutra jest równoznaczny z odrzuceniem antropologicznej orientacji w teologii średniowiecza i zwróceniem się całkowicie ku Bogu, z poszukiwaniem odpowiedzi na pytanie: Co właściwie możemy powiedzieć o Bogu? Przynajmniej w wypadku Lutra jest tak, że jego antropologia jest pochodną chrystologii wyłącznej działalności Boga. Jeśli jest pochodną, to zgodnie z tym, co powiedzieliśmy na wstępie, o tożsamości teologii luterańskiej decyduje jedynie chrystologiczne myślenie Ojca Reformacji i darować tu należy sobie jakąkolwiek antropologiczną refleksję. Ale pojmowanie Bożego dzieła przez Lutra wykluczało średniowieczną wizję człowieka. Do odrzucenia nadawała się również optymistyczna wizja człowieka doby Renesansu. Zmaganie się Lutra w klasztornej celi z pytaniem o własne zbawienie w istocie było przed Bogiem podjętą walką o samego Boga, Jego miejsce w życiu religijnego człowieka, bojem o Boga absolutnie suwerennego w miłości i sądzie, bojem, który oznaczał zarazem totalną klęskę człowieka z jego urojeniami dotyczącymi jego możliwości i miejsca w świecie, i przed Bogiem.

     Antropologia luteranizmu jest tak specyficzna, że wszelkie próby zmiany jej podstawowych twierdzeń po okresie Oświecenia, próby podjęte przez racjonalizm i niektóre nurty późniejszego pietyzmu, prowadzą do naruszenia chrystologicznego dobra luteranizmu. Dlatego nie można so­bie pozwolić na pominięcie podstawowych wątków antropologii te­ologicznej lu­teranizmu.

     Nie jest rzeczą przypadku, że w Wyznaniu augsburskim po artykule O Bogu i przed artykułem o Synu Bożym i O usprawiedliwieniu, F. Melanchton, zgodnie z teologicznym myśleniem Lutra, umieścił artykuł O grzechu pierworodnym. Określa on z jednej strony miejsce człowieka przed Bogiem, z drugiej zaś Jego miejsce w Chrystusie. Świadomie używamy tu określenia w Chrystusie, gdyż każde inne, np. z Chrystusem, chociaż także używane, ale w innym kontekście, może prowadzić do teologicznego spłycenia oraz wieloznacznego rozumienia człowieka[15].

     Według Ojca Reformacji oraz Wyznania augsburskiego, a także innych ksiąg symbolicznych Kościoła luterańskiego, grzech pierworodny, z którym rodzą się wszyscy poczęci w naturalny sposób jest brakiem bojaźni Bożej, ufności ku Bogu i pożądliwością (concu­piscentia)[16]. Grzech pierworodny jest tu opisany nie jako defekt ludzkich właściwości – jak nauczali scholastycy – lub jako brak ponadnaturalnych uzdolnień. Definicja Wyznania augsburskiego głosi, że sytuacja ludzi totalnie się zmieniła po upadku w grzech[17]. A to oznacza, że człowiek odwrócił się od Boga, opanowany jest przez zło i podąża w kierunku zatracenia. „Grzech pierworodny jest w naturze ludzkiej nie tylko zupełną utratą lub brakiem wszystkich dobrych właściwości w rzeczach duchowych, odnoszących się do Boga, lecz jest także – w miejsce zgubionego obrazu Bożego w człowieku – złym, głębokim, okropnym, niezbadanym i niewypowiedzianym zepsuciem całej natury i wszystkich sił, zwłaszcza najwyższych i najważniejszych zdolności duszy w umyśle, rozumie, sercu i woli”[18].

     Z tego wynika, że nie może być mowy o żadnej zasłudze człowieka przed Bogiem i że grzesznik zdany jest w sprawie swojego zbawienia na Boga, Jego miłość i łaskę. Do głosu dochodzi więc tu w całej pełni reformacyjne hasło: sola gratia. Bez łaski człowiek jedynie potrafi grzeszyć. Luter przypomina zdanie św. Augustyna: „Wolna wola bez łaski nadaje się tylko do grzeszenia”[19], a w swoich Tezach heidelberskich pisze: „Wolna wola po upadku w grzech to pusty dźwięk; gdy czyni coś sama z siebie, popełnia grzech śmiertelny”[20].

     Wokół zagadnienia woli człowieka w dobie Reformacji toczyła się – powiedzieć można – zażarta dyskusja. Pomijając kontrowersję Lutra z Erazmem z Rotterdamu na temat woli człowieka, można mówić o pewnych rozbieżnościach w tej kwestii również pomiędzy Lutrem a Melanchtonem. Przyznać należy, że wypowiedź F. Melanchtona w Wyznaniu augsburskim na temat wolnej woli jest niejasna[21]. Jako humanista raczej był skłonny w późniejszym okresie swojego życia przyjąć stanowisko Tomasza z Akwinu (1225 – 1274). Dla Lutra, ze względu na jego teologię wyłącznego działania Boga, problem woli człowieka był tak żywotny, że z wielką namiętnością bronił tezy o niewolnej woli człowieka, co nie znaczy, że nie przyznawał wolności człowiekowi w sferze życia cywilnego. Człowiek jest całkowicie zależny od łaski Bożej. Bez niej nie jest w stanie się nawrócić i odnowić. Z powodu upadku w grzech jest zwrócony ku złu i tylko ku złu. Nawrócenie następuje dzięki interwencji Boga i jest dziełem całkowicie Bożym. Luter nie chciał tu słyszeć o jakiejkolwiek kooperacji człowieka z Bogiem w procesie zbawienia człowieka, chociaż przyznawał, że człowiek jest cooperatores Dei zarówno w królestwie Boga, jak i szatana, ale Boga ukrytego (Deus absconditus), Boga niepojętej mocy i działania. Stał bowiem na stanowisku absolutnej wszechmocy i wolności Boga. Jeśli Bóg jest wszechmocny to wszystko, co się dzieje, nie dzieje się bez woli Boga. Ale przypisywanie człowiekowi wolnej woli i współudział w zbawieniu – według Lutra – ogranicza wszechmoc Boga, umniejsza dzieło Chrystusa, a Ducha Świętego spycha na margines ludzkiej egzystencji[22]. Wszelkie więc rozważania na temat wolności woli – dla Lutra – były jałowe, a przyznawanie wolnej woli człowiekowi w procesie zbawienia uważał za bałwochwalstwo, wynik szatańskiego podszeptu: „Eritis sicut Deus”. Dla Lutra nie były do przyjęcia ani poglądy nominalistów, głównie Gabriela Biela († 1495), ani też Tomasza z Akwinu, zdecydowanie odrzucał wszelką zasługę (de congruo, de condigno).

     Teologowie Formuły zgody, ze względu na rozbieżności i niejasności w poglądach na temat woli człowieka, uważali za stosowne zająć się tą kwestią, poświęcając jej drugi artykuł[23]. Podjęli zagadnienie wolności woli człowieka głównie po jego upadku w grzech. Dokonując wyraźnego podziału na egzystencję bez Chrystusa, a więc przed nawróceniem oraz egzystencję w Chrystusie, czyli po nowonarodzeniu, nie przyznają ludzkiej woli jakiejkolwiek zdolności podjęcia decyzji w sprawie swojego nawrócenia, nieodrodzony człowiek bowiem nie posiada wolnej woli ani do czynienia dobra, ani porzucenia zła[24]. Na skutek grzechu pierworodnego może jedynie zwracać się przeciwko Bogu. Co prawda może słuchać Słowa Bożego oraz nawet przyłączyć się do społeczności wierzących[25], ale nadal pozostaje martwy.

     Nawrócenie i nowonarodzenie jest wyłącznie aktem Bożym. Teologowie Formuły zgody – za Lutrem – uważają nawrócenie za dzieło Ducha Świętego. Duch posługuje się Słowem Bożym i sakramentami, otwiera serce i sprawia, że człowiek może pojąć rzeczy dotyczące jego zbawienia. Duch budzi w człowieku wiarę i pokutę[26], odnawia jego wolę i czyni go zdolnym do czynienia dobra. Odtąd człowiek „czyni dobrze na tyle i na tak długo, na ile i na jak długo jest przez Ducha Bożego pobudzany”[27]. Człowiek może więc dobrze czynić jedynie wtedy, kiedy zakotwiczony jest w Chrystusie i życie jego poddane jest Duchowi Świętemu.

     Całe myślenie antropologiczne w luteranizmie przepojone jest więc chrystologią wyłącznej działalności Boga. Wszystkie tzw. sola sprowadzają się do jednego: jedynie Bóg. Bóg we wszystkim i ponad wszystko.

 Uwaga końcowa

     Właściwie pojęta chrystologia i antropologia zawsze mówi o Bogu dla nas i o człowieku przed Bogiem. Wszelkie inne teologiczne tematy mają związek z tak pojętą chrystologią i antropologią. Novum chrystologiczne i antropologiczne krótko tu przedstawione, ukształtowało całe myślenie teologiczne w łonie luteranizmu. Jeśli luteranizm na poziomie teologii oraz codziennej pobożności czasem zapomina o nim i nie potrafi przy jego pomocy zweryfikować wnikających weń myśli, prądów i postaw, a to przecież jest nieuniknione, wtedy traci swoją tożsamość, rozmywa się i przestaje być sumieniem człowieka przed Bogiem.

 ks. Manfred Uglorz

 

 

 



[1] Zob. Junghans H., Centrum teologii Marcina Lutra, RT ChAT XXV, z. 2 (1983), s. 65nn.

[2] Zob. Martin Luther, Contra scholastocorum sententiam, w: Studienausgabe, B. 1. s. 190-218.

[3] Tamże, s. 208.

[4] Tamże.

[5] Crux spes unica (Mysterium crucis w protestantyzmie), AK 470 (1987), s. 48.

[6] WA 34, II 513,20.

[7] Napiórkowski S. C., Solus Christus, 1978, s. 79.

[8] M. Luter, Postylla domowa, 1883, s. 688.

[9] Tamże, s. 689.

[10] Tamże, s. 694.

[11] Tamże, s. 695.

[12] Chrystus w żłobie nie tylko był prawdziwym człowiekiem, ale również prawdziwym Bogiem. Był nim także na krzyżu.

[13] A.Nossol, Christus Solus, Collectanea theologica, 1974, Fasc. II, s. 8.

[14] L. Pinomaa, Sieg des Glaubens, 1964, s. 79 n.

[15] Formuła zgody rozpoczyna się od artykułów antropologicznych. Pierwszy artykuł poświęcony jest grzechowi pierworodnemu, drugi zaś wolnej woli.

[16] Tekst niemiecki Wyznania augsburskiego posiada: „wszyscy od łona matki są pełni złej pożądliwości i skłonności”. W tekście łacińskim użyty został termin concupiscentia. Używany jest on na opisanie grzechu pierworodnego od czasów Augustyna i teologów scholastycznych, a oznacza grzeszność człowieka w powiązaniu z grzechem pierworodnym.

[17] Po śmierci Lutra wybuchł spór na temat natury grzechu pierworodnego. Formuła zgody odcięła się od poglądu, że grzech popsuł niektóre władze człowieka, ale również od twierdzenia, że grzech pierworodny jest naturą człowieka Zob. Księgi wyzaniowe Kościoła Luterańskiego, s. 398-401.

[18] Księgi wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, (Fz, SD I,11), s. 434).

[19] Assertio omnium articulorum…, art. 36. Zdanie Augustyna zaś pochodzi z dzieła pt. De spiritu et littera, IV.

[20]Liberum arbitrium post peccatum, res est de solo titulo, (et) dum facit, quod in se est, peccat mortaliter” – Martin Luther, Contra scholastocorum sententiam, w: Studienausgabe, B. 1. s. 205.

[21] Księgi wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, (CA XVIII ), s. 147.

[22] Prenter R., Behandlung von Luthers Verhältnis zur Trinitätslehre [w:] tegoż Spiritus creator, 1954, s. 180.

[23] Zob. Księgi wynzaniowe Kościoła Luterańskiego (Fz, E, II oraz SD II), s. 401-403; 440-454.

[24] Księgi wyznaniowe Kościoła Luterańskiego (As, III, I, 5), s. 345.

[25] Księgi wyznaniowe Kościoła Luterańskiego (Fz, SD, II, 53), s. 448n.

[26] „Przez taki środek i narzędzie, mianowicie zwiastowanie i słuchanie Słowa, działa Bóg, kruszy nasze serca i przyciąga człowieka, by przez zwiastowanie Zakonu poznał swoje grzechy i gniew Boży i odczuwał w swoim sercu prawdziwą bojaźń i skruchę. Przez głoszenie i rozważanie Ewangelii o darmowym i wielce łaskawym odpuszczeniu grzechów w Chrystusie zostaje rozpalona w jego sercu iskierka wiary, która przyjmuje odpuszczenie grzechów przez Chrystusa, pocieszając się obietnicą Ewangelii. I w ten sposób jest posłany do serca Duch Święty, który to wszystko sprawia (Ga 4,6)” – Księgi wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, (Fz, SD, II, 54), s. 449.

[27] Księgi wyznaniowe Kościoła Luterańskiego (Fz, SD, II, 63), s. 450.