| < Maj 2018 > |
Pn Wt Śr Cz Pt So N
  1 2 3 4 5 6
7 8 9 10 11 12 13
14 15 16 17 18 19 20
21 22 23 24 25 26 27
28 29 30 31      
niedziela, 18 listopada 2012
Ewangelicki etos pracy w kontekście integralnie pojmowanej ekonomii (ks. Marek Jerzy Uglorz)

Ewangelicki etos pracy w kontekście integralnie pojmowanej ekonomii

 0. Wstęp

Współczesna ekonomia, mniej więcej od lat 80-tych, obrała niebezpieczną metodę regulowania relacji pomiędzy wartością pracy a jej skutkami, która polega na ciągłym zwiększaniu konkurencyjności. Dlatego podnosi się wartość nagród i zaostrza kary, żeby zachęcać do większego wysiłku. Niestety w ten sposób została zniszczona podstawowa wartość, którą praca jest samą w sobie. Praca stała się jedynie instrumentem utrzymywania społecznej równowagi i ekonomicznego rozwoju. Włączona w prawa rynku, straciła podstawowe znaczenie kulturowo-religijne. Nie przynależy już do żadnego etosu i nie określa wartości ludzkiej egzystencji, przez co niepostrzeżenie przestała sprawiać radość i być źródłem satysfakcji.

Troska o to, aby po prostu wykonać dobra robotę; aby pozostali ludzie byli zadowoleni z efektów zawodowej aktywności; aby cieszyli się z trwałych przedmiotów i narzędzi, które wykonujemy; aby nabrali mądrości dzięki słowom, które wypowiadamy, ustąpiła miejsca temu, co opisują podręczniki ekonomii, a mianowicie odartym z godności i złudzeń sposobem zarabiania na życiowe potrzeby.

Co w tym przewartościowaniu pracy, a właściwie pozbawieniu jej wartości, może dostrzec teolog i luteranin? Coś smutnego i jednocześnie skrajnie niebezpiecznego, co postaram się opowiedzieć, żeby umożliwić sobie sformułowanie końcowego wniosku. W największym skrócie można ów przewrót skomentować następująco: o ile rozwój Europy dokonał się na bazie ewangelickiego etosu pracy, którą uwolniono od piętna kary za grzech, a nadano jej wymiar pozytywny, rozumiejąc odtąd, że jest sposobem realizacji człowieczeństwa i nadawania sensu własnemu byciu, o tyle w zasygnalizowanym procesie widać wyraźny regres, polegający na powrocie do instrumentalnego traktowania pracy. Może nie jest już postrzegana w typowym kontekście religijnym jako pokuta za grzech, ale ponownie pojawił się nad nią złowrogi cień przekleństwa: czyli pracuję, nie po to, aby życiu nadawać sens służbą, ale pracuję bo muszę, ponieważ nie utrzymam się i nie przeżyję

Praca straciła wartość samą w sobie. Współczesna ekonomia, nawet nie zdając sobie z tego sprawy, stworzyła sytuację, która jest praktycznym komentarzem do biblijnego opowiadania o upadku w grzech, w którym nie praca sama w sobie zostaje przeklęta, ale sposób w jaki człowiek interpretuje jej konieczność oraz skutki. A może, kto wie, nie mamy do czynienia z komentarzem, a z rzeczywistymi i permanentnymi skutkami ludzkiego grzechu i ludzkiej hybris, z powodu której, absolutyzując samego siebie i własne pragnienia, człowiek sprowadza na siebie przekleństwo kryzysu?

1. Perspektywa biblijna ­– praca nie jest karą ani przekleństwem 

W świetle rozpowszechnionej opinii konieczność pracy jest następstwem upadku człowieka w grzech. Dowodem na to miało być słowo Boga do Adama: „Przeklęta niech bę­dzie ziemia z powodu ciebie! W mozole żywić się będziesz z niej po wszystkie dni życia swe­go! Ciernie i osty rodzić ci będzie i żywić się będziesz zielem polnym. W pocie oblicza twego będziesz jadł chleb, aż wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty…” (l Mż 3,17-19). Kto jedynie w taki sposób rozumie konieczność pracy ten traci z oczu jej piękno i błogosławieństwo, wiele razy potwierdzane także przez biblijnych autorów. Skut­kiem upadku w grzech nie jest konieczność pracy, a utrata radości i zadowolenia, które także w niej powinny mieć swoje źródło.

W Starym Testamencie można zaleźć wiele fragmentów, przedstawiających pracę jak dar i element powołania człowieka. Na przykład Dekalog, chociaż nie zawiera słowa, którym Bóg w bezpośredni sposób nakazywałby człowiekowi pracować, jednak pośrednio jest w nim mowa także o pracy. Skoro jednym z Dziesięciu Słów[1], którymi Bóg zwrócił się na Synaju do Izraela, jest nakaz odpoczynku: „Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką swoją pracę, ale siódmego dnia jest sabat Pana, Boga twego: Nie będziesz wykonywał żad­nej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służebnica, ani twoje bydło, ani obcy przybysz, który mieszka w twoich bramach. Gdyż w sześ­ciu dniach uczynił Pan niebo i ziemię, morze i wszystko, co w nich jest, a siódmego dnia odpoczął. Dlatego Pan pobłogosławił dzień sabatu i poświęcił go” (2 Mż 20,9-11), wobec tego kontekstem jest mowa o pracy, jako trudzie sześciu dni, po której następuje odpoczynek. Odpoczynek zakłada przecież aktywność i pracę.

Na pytanie o związek ludzkiej egzystencji z pracą można odpowiedzieć, dokonawszy przynajmniej pobieżnej analizy biblijnych opisów stworzenia człowieka. Oba, to jest kapłański (l Mż 1,1; 2,4a), oraz starszy od niego jahwistyczny (l Mż 2,4b-25), odpowiadają na pytanie: Kim jest człowiek przed Bogiem i jakie jest jego miejsce w stworzonym przez Stwórcę świecie?

Według opisu kapłańskiego Bóg po stworzeniu człowieka, mężczyzny i nie­wiasty, powiedział: „Rozradzajcie się i rozmnażajcie się, i napełniajcie ziemię, i czyńcie ją sobie poddaną; pa­nujcie nad rybami morskimi i nad ptactwem niebios, i nad wszelkimi zwierzętami, które się poruszają po ziemi!” (l Mż 1,28). To ogólnikowe zdanie w przeszłości często było źródłem nieporozumienia. Co znaczy czynić sobie ziemię poddaną i panować nad rybami, ptactwem itp? Czy człowiek jest suwerenem i czy otrzymał od Boga nieograniczoną władzę nad stwo­rzeniem? Bóg nie dokonał podziału władzy. Błędny jest pogląd, że sferą panowania Boga jest niebo, człowie­ka zaś ziemia. Stary Testament wielokrotnie podkreśla, że władza Jahwe rozciąga się na całą ziemię (np. Ps 103,19).

Człowiek jest obrazem Bo­ga i jako Jego obraz jest królem i szafarzem w świecie. Każdorazowy król zasia­dający na Syjonie jako adoptowany syn Jahwe (por. Ps 2,lnn; 110,lnn) sprawował władzę w imieniu Jahwe, a więc nie był absolutnym suwerenem. Był jednak prze­dłużeniem ramienia Jahwe. Jednakże król, jako pasterz ludu wybranego, osobiście był też odpowiedzialny przed Bogiem za swoje postępowanie i rządy. Jeśli weźmiemy pod uwagę, że według autora źródła kapłańskiego syn jest obrazem ojca (l Mż 5,1-3), a według teologii królewskiej król jest synem Jahwe (Ps 2,7), to staje się oczywiste, że w kapłańskiej, w ogóle biblijnej myśli o podobieństwie człowieka do Boga chodzi głównie o ideę zastępstwa i panowania w imieniu Boga. W rozumieniu starożytnych Semitów obraz reprezentuje prawzór i spełnia jego funkcje. Być obrazem Boga, znaczy panować w Jego imieniu. Należy więc przy wydobywaniu sensu nakazu czynienia sobie ziemi poddanej mieć na uwadze, z jed­nej strony, mandat otrzymany od Boga, z drugiej strony zaś odpowiedzialność przed Bogiem.

Panowanie człowieka nad zwierzętami, czynienie sobie ziemi poddanej, rozu­miane jest więc jako działanie, które Stary Testament przyrównuje do wypełniania królewskiej funkcji, a także do pracy pasterza, wszak pierwotnie król w Izraelu spełniał taka funkcję i ona również jest rozumiana jako ideał władania. Pracę należy więc rozumieć jako pieczę nad stworzeniem.

W drugim opisie stworzenia człowieka autor biblijny powiada, że pierwszemu człowiekowi powierzona została opieka nad ogrodem Eden. Powierzony ogród miał uprawiać i strzec: „I wziął Pan Bóg człowieka i osadził go w ogrodzie Eden, aby go uprawiał i strzegł” (l Mż 2,15b).Ogród Eden nie był pomyślany jako miejsce „beztroskiego” życia, nieus­tannego leniuchowania, bezczynności. Człowiek został w nim umieszczony w okreś­lonym celu. Autor biblijny pisze, że Bóg wziął człowieka. Użyty przez niego czasownik; między innymi opisuje ideę powołania. W rozumieniu autora źródła jahwistycznego człowiek został więc powołany do uprawiania i strzeżenia ogrodu Eden. Myśl ta nabiera szczególnego wyrazu, jeśli weźmiemy pod uwagę słowa Jahwisty umiesz­czone na samym początku jego etiologicznego opowiadania: „[...] nie było człowieka, który by uprawiał rolę” (l Mż 2,5). Od samego więc początku człowiek został zwią­zany z pracą i pojmowana była ona jako naturalny obowiązek człowieka, w którym i poprzez który ma się on realizować jako stworzenie Boże. Bóg wszystko stwarza i daje do rąk człowieka, aby mógł żyć nie cudzym kosztem, ale z pracy swoich rąk.

Zarówno według jednego, jak i drugiego opisu, praca jest nakazem i obowiązkiem człowieka, polegającym na czynnej opiece nad stwo­rzeniem. Chociaż w jahwistycznym opisie po upadku człowieka spotykamy słowa: „W mozole żywić się będziesz z niej po wszystkie dni życia swego! Ciernie i osty rodzić ci będzie i żywić się będziesz zielem polnym. W pocie oblicza twego bę­dziesz jadł chleb, aż wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz” (l Mż 3,17-19), to nie chodzi w nich, że praca, która jest czymś naturalnym w rozumieniu Starego Testamentu, jest przekleństwem. Z po­wodu grzechu człowiek przed Bogiem znalazł się w nowej sytuacji i od tej chwili wszystko, co dotyczy jego egzystencji, nosi na sobie znamię przekleństwa, przejawia­jącego się w różnej postaci, np. ciężkiej pracy, nieurodzajnej roli, walki z chwas­tami, wszystkiego, co jest utrudnieniem w pracy.

Pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju mówią o szerzeniu się zła i grzechu na zie­mi. Nietrudno zauważyć, że ma ono pewien związek z pracą. Oto Bóg nie przyj­muje ofiary Kaina. Kain w gniewie i z zazdrości zabija Abla. Zdaje się, że cała ta etiologiczna historia ma też związek — chociaż autor biblijny wyraźnie o tym nie pisze — z rodzajem wykonywanej pracy. W każdym bądź razie, na skutek grzechu zabójstwa, jeszcze bardziej ciężka będzie praca Kaina na roli. Przez wykonywaną pracę Bóg może też karać człowieka. Ciężka praca nałożona na barki człowieka jest bowiem rozumiana w Starym Testamencie jako szczególnego rodzaju niedogodność życia (por. 2 Mż 1,14; 5,6-18), a nawet za rodzaj kary (por. 2 Sm 12,31).

W historii wieży Babel dostrzegamy nieco inny związek. Praca, której towa­rzyszy pycha, staje się przyczyną kary (por. l Mż 11,4.8). Człowiek zostaje więc ukarany z powodu pracy, jeśli nie służy Bożej chwale i nie jest wprzęgnięta w dzieło utrzymania stworzenia.

Nowy Testament nakreśla podobne znaczenie pracy. Jezus prawdopodobnie nauczył się ciesielskiego rzemiosła, a Jego mowy czerpią porównania z rzeczywistości twardej pracy. Apostołowie również wywodzą się ze świata pracy. Apostoł Paweł, który utrzymuje się z pracy własnych rąk,  wzywa wier­nych do pracy i przestrzega przed próżniactwem, pisząc: „Kto nie chce pracować, niechaj też nie je” (2 Tes 3,10, por. 1 Kor 412; 1 Tes 4,11). Nie do utrzymania jest więc twierdzenie, że praca jest karą i przekleństwem.

Człowiek wiary upatruje zatem w pracy błogosławieństwo, środek do podtrzymania egzy­stencji własnej, a także najbliższych i bliźnich, wreszcie jako środek wychowawczy, niezbędny dla obyczajności i społecznego współżycia. Bóg Starego i Nowego Testamentu  jest Bogiem nieustannego działania, nieustannej pracy. „Mój Ojciec aż dotąd działa i Ja działam” (J 5,17).

W biblijnej perspektywie widać wyraźnie, że praca jest dla człowieka błogosławieństwem i posiada uzasadnioną godność oraz wartość. To jest ocena diametralnie odwrotna do tej, którą kierowali się grecy czasów Platona i Arystotelesa. Praca, rozumiana jako „ponos”, trud, wysiłek, zdaniem Arystotelesa była zajęciem niegodnym wolnego Greka, który miał obowiązek starać się o dobro miasta i państwa, poświęcając się rozmyślaniom i polityce, tymczasem fizyczną pracę wykonywała kobieta bądź niewolnik[2]. Tymczasem sam fakt, że w Izraelu co siedem lat należało uwalniać niewolników, ponieważ niewolnictwo i społeczność ludu wybrane­go były ze sobą nie do pogodzenia, daje do myślenia. Człowiek nie rodzi się bowiem dla pracy, ale dla Boga. Praca jest służbą Bożą i tylko dlatego nie hańbi nikogo, kto ją wykonuje.

2. Ewangelicki etos –  praca jest służbą Bogu

2.1. Reformacyjne novum 

Wbrew obiegowym i spłyconym opiniom XVI-to wieczna reformacja nie rozpoczęła się na obrzeżach Kościoła i wiary, w świecie ideałów rodzącego się humanizmu. Swojej błyskawicznej ekspresji nie zawdzięcza też jedynie sprzyjającym warunkom społecznym i politycznym. Reformacja poczęła się może na kulturowym opłotku, z dala od wiodących centrów średniowiecznej Europy, gdzie nie pulsowało nawet życie Kościoła. Bez wątpienia poczęła się jednak w samym sercu zbawiennego wydarzenia, jakim jest chrześcijaństwo. W dodatku na styku dwóch charakterystycznych dla chrześcijaństwa przestrzeni religijnego i kulturowego doświadczenia, które wzajemnie nie wykluczają się, ale wyznaczają cywilizacyjny porządek Europy. Idzie mianowicie o klasztor oraz uniwersytet[3]

W ewangelickich kręgach przez długie wieki rozpowszechniony był pogląd, że reformacja uratowała Kościół przed całkowitym upadkiem i po wiekach pogłębiającej się ciemności przywróciła zachodniemu chrześcijaństwu światłość Ewangelii. W takiej optyce wszystko, co w wiekach średnich działo się na Zachodnie, nie zasługuje na uwagę, bo w żadnym wypadku nie wpłynęło na dzieło odnowy Kościoła. Dziś ten pogląd wśród teologów nie jest już powszechny, jednak wśród wiernych wciąż można spotkać się z jego przeróżnymi modyfikacjami.

Odwrotnie sądzono w Kościele Rzymsko-Katolickim. I chociaż od dobrych stu lat trafiają się teolodzy, którzy nie odmawiają reformacji i Kościołom ewangelickim prawa do współtworzenia i współuczestnictwa w głównym nurcie chrześcijańskiej historii, rzesze katolików są przekonane, że to właśnie reformacja sięgnęła dna, a Kościoły, powstałe w jej wyniku, do dziś nie podniosły się z ciemności.

Zarówno pierwszy, jak i drugi pogląd, nie dopuszcza myśli, że pomiędzy średniowiecznym Kościołem a reformacją może istnieć teologiczny i duchowy związek. Nie prosta kontynuacja, ale coś w rodzaju inspiracji bądź rozwoju pewnych idei, które pojawiły się wcześniej, jednak nie zostały dostrzeżone i właściwie rozwinięte. W teologicznej refleksji ks. dra M. Lutra i jego współpracowników niewątpliwie pojawiły się nowe wątki i praktyczne rozwiązania, których próżno szukać wcześniej. Mimo wszystko dalsze podtrzymywanie obu poglądów nie sprzyja spokojnej i merytorycznej ocenie stanu Kościoła w dniu wystąpienia Wittenberskiego Reformatora oraz samej reformacji. A to oznacza, że reformacja, która zrodziła się w przestrzeni wzajemnego oddziaływania klasztoru i uniwersytetu, być może także w sferze teologicznej, jednak na pewno pod względem duchowym nie jest zjawiskiem nowym. Jej duchowość jest konsekwencją, dającego się zauważyć na chrześcijańskim Zachodzie procesu, który w sferze duchowej ustala nowe priorytety.

O jakim procesie mowa i w związku z tym, co ciekawego da się powiedzieć o duchowości średniowiecznego Zachodu? Zacząć trzeba od reguły Benedykta z Nurski (VI w.), na której oparła swój ustrój większość wczesnośredniowiecznych klasztorów. Chociaż Benedykt nie lekceważył pracy, akcent położył na modlitwie i doświadczeniu religijnym, które współcześnie chętnie określamy mianem kontemplacji. Najbardziej pouczające jest to, co później stało się z regułą Benedykta. Gdy nastała epoka cystersów, co stało się na przełomie XI w. i XII w., którzy za przykładem opactwa w Citeaux, w Burgundi, oparli swoje wspólnoty na odnowionej regule największego Mnicha chrześcijańskiego Zachodu, nastąpiło zauważalne przesunięcie akcentu z kontemplacji na pracę. Gdyby średniowieczna rzeczywistość była inna, dziś nie moglibyśmy utrzymywać, że cystersom zawdzięczamy wykarczowanie europejskich borów, osuszenie mokradeł i założenie licznych opactw, które w wielu wypadkach stały się zalążkiem późniejszych miast.

Różnice pomiędzy regułą benedyktyńską a cysterską przemawiają za poglądem, że w średniowiecznej duchowości doszło do zainicjowania pewnego procesu. Po fazie wstępnej, w której klasztor wyznaczał środek chrześcijańskiej przestrzeni i był odpowiedzialny za duchowy ideał chrześcijanina, nastąpił ruch na zewnątrz. Klasztor zaczął tworzyć pierwsze związki ze światem. Równolegle powstawały nowe ideały duchowe.

Kolejnym objawem nawiązywania przez średniowieczny klasztor związków ze światem są powstałe na początku w XIII w. zakony dominikanów i franciszkanów. Pierwszy zajął się teologią i na powstających uniwersytetach, drugi amboną i nauczaniem prostego ludu. Jesteśmy więc świadkami kolejnego etapu wychodzenia klasztornej wspólnoty na zewnątrz. Jednak tym razem mamy do czynienia z transpozycją klasztornych ideałów nie na pracę, ale na ewangelizację i katechizację.

Jeśli dostrzegamy ów proces i jest dla nas oczywiste, że chrześcijańska duchowość nie mogła na długo dać się zamknąć w klasztornych murach, to znaczy sublimować pod względem eremickim, nie powinniśmy dziwić się duchowym wzorcom reformacji. Nie ulega wątpliwości, że powstały pod wpływem nowego odczytania biblijnego poselstwa, zwłaszcza świadectwa ap. Pawła o usprawiedliwieniu z łaski przez wiarę. Niemniej trudno wyobrazić sobie ewangelicki ideał mnicha, żyjącego w świecie i realizującego Boże powołanie codzienną pracą i założeniem rodziny, w której pełni obowiązki nauczyciela oraz duchowego przewodnika, nie traktując poważnie kierunków rozwoju duchowości średniowiecznego Kościoła.

Pod względem historycznym zasadnicze rysy duchowości luterańskiej i ewangelickiego etosu pracy są konsekwencją i kontynuacją procesu coraz szerszego otwierania klasztornej furty. Wpierw mnisi zajęli się pracą wewnątrz murów, wyznaczających świętą przestrzeń, potem wyszli na zewnątrz, aby ujarzmić wrogą przestrzeń europejskich równin. Nie minęło dużo czasu, a zajęli się nauczaniem i ewangelizacją ludu, który od V wieków pozostawał poza murami ogrodu życia. Czy wobec tych faktów można się dziwić, że po upływie kolejnych III wieków, augustiański eremita, Doktor Teologii z prowincjonalnego uniwersytetu w Wittenberdze, ks. Marcin Luter, odważył się opuścić klasztorne mury i poślubić byłą mniszkę, Katarzynę von Bora? Transpozycja mniszego ideału na pracę, potem na ewangelizację i katechizację oraz zadzierzgnięcie ścisłych związków z średniowiecznym uniwersytetem, mającym coraz większe znaczenie cywilizacyjne, zakończyła się powstaniem duchowości, która czyni klasztor z przestrzeni i czasu swojego bycia w świecie, zaś w przestrzeni publicznej i społecznej wykrystalizowaniem się etosu pracy.

Chociaż Reformator z Wittenbergi, ks. dr M. Luter, posługiwał się kategoriami bliskimi mistyce, jednak zgoła inaczej rozumiał relację pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Można powiedzieć, że na bazie usprawiedliwienia biernego rozwinął całościową koncepcję duchowości darowanej. Ponieważ Bóg w Chrystusie uczynił wszystko, człowiekowi w sferze zbawienia nie pozostaje już nic do zrobienia, nawet w życiu wewnętrznym. Owszem, dzięki Bożemu zbawieniu w Chrystusie, dochodzi do powstania prawdziwej komunii dziękczynienia i wdzięczności. Tylko ten, kto nauczył się nie pokładać zaufania w sobie samym i swoich możliwościach może zrozumieć dar Boga w Chrystusie i doznać radości wiary. Z miłości do Boga i ufnej wiary w Chrystusa[4], rodzą się czyny, które mają wartość przed Bożym obliczem.

Odkąd ludzie zostali zwolnieni z troski o własne zbawienie, bardziej zainteresowali się światem. Człowiek, aby rzeczywiście mógł okazał się pobożnym, nie musiał opuszczać świata i uciekać przed konsekwencjami życia w świecie, wkraczając w klasztorne mury. Odtąd świat stał się klasztorem. To znaczy, że Boga nie tylko można, ale wręcz należy czcić w codziennym życiu. Praca rolnika i rzemieślnika nie jest mniej pobożna od modlitw mnicha. Dla duchowości oznaczało to zwrócenie się w stronę wielu nowych aspektów życia, a przede wszystkim, że odtąd duchowość nie jest zarezerwowana wyłącznie dla elit, ale zajmuje należne jej miejsce w samym środku przestrzeni i czasu ludzkiej egzystencji. Między innymi dlatego od czasów reformacji datuje się przyśpieszony rozwój handlu i nauki, a w XIX wieku także przemysłu.

Ludzie mogli odtąd służyć Bogu swoim świeckim powołaniem i doświadczać błogosławionych skutków bycia pobożnym człowiekiem w każdej dziedzinie życia społecznego. Ewangelicka duchowość nie jest umiejscowiona pomiędzy niebem a ziemią, a przynajmniej w wyizolowanej przestrzeni klasztornych murów, ale stała się formą doświadczania Bożej obecności w każdej chwili życia. Powołanie do pracy, każdej pożytecznej pracy, stało się jednocześnie powołaniem do życia mniszego, co prawda w szerszym, ale za to znacznie pogłębionym znaczeniu.

Jednym ze skutków luterańskiej reformacji, jak powiedzieliśmy wcześniej, było przeniesienie ośrodka chrześcijańskiego życia z klasztoru na plac, do warsztatu rzemieślniczego, do szkolnej ławy, czyli przyznanie codziennemu życiu w świecie prawa do bycia życiem pobożnym. Chrześcijanin uformowany w luterańskim duchu jest głęboko zakorzeniony w świecie i społeczeństwie, za które wobec Boga bierze odpowiedzialność. Ewangelicka duchowości jest więc duchowością profetyczną a nie apokaliptyczną, egoistyczną. Jej najbardziej właściwą formą wyrażania się jest droga od sacrum przestrzeni i czasu do świętości międzyludzkich relacji, które nie są autonomiczne, ale mocno osadzone w osobie Chrystusa. W tym nowym kontekście jawi się też typowa duchowość ewangelickiej rodziny, której obowiązkiem jest nie tylko religijne wychowanie dzieci i młodzieży. Bardzo ważnym składnikiem wychowawczych działań ewangelickiej rodziny jest zadbanie o wykształcenie dzieci i wdrożenie ich do pracy, aby nie wiodły próżniaczego i leniwego życia, ale swoją pracą służyły innym, na podobieństwo Jezusa Chrystusa.

2.2. Lutrowe dziedzictwo – praca jest powołaniem

Można przyjąć, że pierwszym zarysem nowej etyki, mającej w przyszłości być uznaną za ewangelicką, jest pismo ks. dra. M. Lutra z 1520 r. O wolności chrześcijanina[5]. Co prawda nie znajdziemy w nim spójnego wykładu, poświęconego pracy, jednak zapisane w nim niektóre tezy i spostrzeżenia Lutra, pozwalają wyciąg wnioski z zakresy etosu pracy. Centralną tezą traktatu są słowa: „Chrześcijan jest całkowicie wolnym panem wszystkich rzeczy, nikomu nie podległym. Chrześcijanin jest najuleglejszym sługą wszystkich rzeczy i wszystkim podległy”[6]. Oznaczają one, że będąc człowiekiem Chrystusa, chrześcijanin jest wolny od zewnętrznych przykazań i obyczajów, także pobożności i kościelnych przepisów. Powinien sam decydować o swoim życiu i kształtować je na miarę swojej wolności i powołania. Wolność bowiem nie jest przez Lutra rozumiana jedynie jako uwolnienie od czegoś, ale przed wszystkim ku czemuś. W tym sensie człowiek staje się wolny od przymusów i ograniczeń swojej egzystencji, aby swoim życiem i pracą, rozumianą jako służba bliźniemu, wielbić Boga. Luter opisuje więc człowieka jako istotę, realizującą się w religijnej relacji do Boga i etycznym działaniu wobec człowieka. 

Powołując się na pokrewieństwo słów Beruf oraz Berufung (zawódpowołanie) Wittenberski Reformator stwierdził, że wykonywanie każdego zawodu, który nie sprzeciwia się słowu Bożemu jest powołaniem. Oznacza to, że każda godna praca posiada sankcję transcendentną. Należy nie tylko do porządku świata, ale także Bożego powołania. Konsekwencją tych poglądów jest ewangelicki etos pracy, którego fundamentem jest nowy stosunek do pojmowanie pracy. Odtąd zawodowa aktywności nie jest przejawem kary i przekleństwem, ale darem Boga, umożliwiającym pobożnemu i uczciwemu człowiekowi nadawaniu sensu własnemu życiu.

Pojmowanie zawodu jako powołania Luter uzasadniał wiarą w Bożą opatrzność. W imię tej wiary całkowite posłuszeństwo Bogu wyraża się w bezwarunkowej akceptacji takiego miejsca w życiu człowieka, jakie zostało nadane przez Boga. W swoim zawodzie człowiek jest Bożym narzędziem, a nawet współpracownikiem, podobnie jak Adam był współpracownikiem Boga  w ogrodzie Eden. Bóg powołał człowieka do pracy, ponieważ On sam pracuje. W Dużym Katechizmie, omawiając IV przykazanie, Luter uczy, że człowiek winien pracować, „ponieważ jest to Bożym przykazaniem i podoba się Bogu ponad wszelkie inne uczynki”. Stąd dalej dopo­wiada, że praca jest radością: „Od pracy nikt nie umiera; ale z bezczynności i próżniactwa tracą ludzie wszystko; gdyż człowiek stworzony jest do pracy, jak ptak do latania”[7].

Podobnie, jak autorzy biblijni, Luter nie uważał, żeby praca miała mieć wartość samą w sobie. Praca jako służba jest nie do pogodzenia z wymuszoną pracą niewolniczą, podobnie jak jest nie do pogodzenia z pracą dla samej pracy. To ostatnie oznaczałoby wówczas uczynienie z pracy bóstwa, podobnie jak wielu ludzi bożyszcza pieniądz bądź stanowisko w firmie.

Ks. dr M. Luter nie daje wskazań dla poszczególnych zawodów, lecz wymienia różne przykłady, stosownie do potrzeby i stanu rzeczy. Co na przykład mówi do rze­mieślnika, można odnieść do każdego zatrudnionego: „Każda igła, naparstek, waga i miara głosi «tak się mną posługuj wobec bliźniego swego, jak byś chciał, aby bliźni działał wobec ciebie swoim dobrem»”. W przeciwieństwie do współczesnej kultury, nastawionej na czas wolny, powiada: „Napominanie do wczesnego wstawania i późnego kła­dzenia się należy rozszerzyć na wszystkie stany, nie tylko na rzemieślników... Nie jest źle wcześnie wstawać i późno kłaść się spać, podobnie jak nie jest źle cały dzień wypeł­niać pracą. Tego Bóg żąda od wszystkich ludzi; opieszałość i próżniactwo zaś potępia”[8] . Podobnie zapisał w wykładzie do Psalmu 147: „Bóg nie chce żad­nych leniwych próżniaków, przeto należy wiernie i pilnie pracować, każdemu stosownie do swego zawodu... Do tego chce Ojciec dodać błogosławieństwo i pomyślność”[9].  „Pracować należy i trzeba, lecz pokarm i dostatek domu nie należy przypi­sywać pracy lecz dobroci i błogosławieństwu Boga. Bóg, który sam daje dojrzewanie chce od nas czci. Albowiem choćbyś sto lat orał i choćbyś i wykonał wszelką pracę świata, nie mógłbyś jednak spowodować, aby choć jedno źdźbło wyrosło z ziemi, lecz wszystko to czyni Bóg bez wszystkich twoich uczynków...”[10].

Istotne jest to, że Luter nieustannie zwraca uwagę na pracę jako służbę. „Działaj tak, abyś spotkany został w tym stanie, w którym służysz bliźniemu”. „...Aby każdy tak wykonywał swe dzieło, rzemiosło, przemysł, żeby nikogo nie wyzyskiwał, nikogo fałszywym towarem nie oszukiwał, przystał na zysk umiarkowany, trzymając się prawych miar i wag, i ani w kupnie ni w sprzedaży nie szukać takich korzyści, które by drugiemu stać się miały szkodą”. W Lutrowych kazaniach i pismach napiętnowany jest niejeden trik przedsiębiorczy, krytykowana spekulacja i prześwietlane sumienie pracują­cego, handlującego czy zatrudniającego. Widzi za tym małowierne serce, które - jak powiada dosadnie: „jest jurne i napiera na to, aby szybko napełnić skrzynię, sakwę, piw­nice. strych, i nie spocząć dopóki nie jest pewne obfitych zapasów...”[11]. Stawia więc w centrum nie tylko pilność i pracowitość, skromność i uczci­wość, ale także pobożność i sumienność: „Należy tak pracować jakbyśmy żyć mieli wiecznie, ale tak usposobieni, jakbyśmy mieli umrzeć tej godziny”[12].

 



[1] J. Szczepański, Korzeniami wrosłem w ziemię, Ustroń 2009.

[2] Tamże, s. 22.

[3] Cieszyńska nazwa śpiewnika.

[4] Tamże, s.34n.

[5] Tamże, s. 58-60.

[6] K. Gładkowski, Kanzel/ambona. Protestancka wspólnota lokalna na Górnym Śląsku, Olsztyn 2008.

[7] Tamże, s. 7n.

[8] G. Kubica, Śląskość i protestantyzm, Kraków 2011.

[9] Tamże, s. 19.

[10] Tamże, s. 19.

 

10:03, mku841 , Luterański etos
Link
Ewangelicki etos pracy w kontekście integralnie pojmowanej ekonomii

3. Ewangelicki etos pracy częścią śląskiej tożsamości

Maksyma, wedle której kształtował się ewangelicki etos pracy, daje wiele do myślenia. Innymi słowami oznacza bowiem połączenie dwóch potężnych nurtów procesu kulturowego, a mianowicie pracowitości z pobożnością, jednak – co warto zauważyć – w odwrotny sposób, aniżeli w średniowiecznym katolicyzmie, a niejednokrotnie także dzisiejszym. Pracowitość bowiem zyskała sankcję eschatologiczną, zaś pobożność doczesną. Wedle niej pobożność nie jest zapobiegliwym działaniem, zapewniającym zbawienie, a formą uwielbiania Boga za dar zbawienia, zaś praca nie jest smutną koniecznością, wynikającą z grzechu, czyli przekleństwem doczesności, ale sposobem nadawania sensu własnemu życiu, powołaniem do pełnienia życiowej misji. Mówiąc wprost człowiek został stworzony do pracy i nie pracując nie realizuje pełni swojego człowieczeństwa.

Trudno sobie wyobrazić, żeby takie odwrócenie znaczeń oraz sensów nie poskutkowało cywilizacyjnie. Wszędzie, gdzie maksyma oddziaływała, wnet było widać skutki nowego stosunku do pracy. Tak między innymi było na śląskiej ziemi. Ewangelicki etos pracy bardzo szybko stał się częścią śląskiej tożsamości. Również ziemia cieszyńska, a więc najwyżej położona część Górnego Śląska, słynęła ze szczególnego szacunku dla pracy wśród tutejszej ludności. Jeszcze w pierwszych dziesięcioleciach XX wieku ewangelicki etos decydował o jakości wykonywanej pracy i stosunku do obowiązków, a dzięki temu też o codziennym życiu cieszyniaków.

Dla zilustrowania praktycznych skutków ewangelickiego etosu pracy, przytoczę kilka fragmentów z książki wybitnego socjologa, rodem z Ustronia, prof. Jana Szczepańskiego Korzeniami wrosłem w ziemię[1].  Na temat szczególnego stosunku do ziemi, zapewniającej chleb, pisze: „Ziemia to bezlitosny, twardy przymus, dyktujący rytm życia codziennie, rok po roku rytm pór roku, w których ziemia stawiała swoje wymagania. Dziecko wrastało w ten rytm jako naturalny. Ranek miał swój porządek działań i każda pora dnia miała inny. Ale za tym rytmem stała gdzieś przyczyna pierwsza – bezwzględny nakaz ziemi, która dawała chleb i życie tylko pod bardzo surowymi warunkami. Ziemia wymagała orki, pracy rąk, potu i trudu nieludzkiego, a ponadto modlitwy, …”[2].  Równie ciekawe są refleksje, poświęcone pracy: „Robota oznaczała także potwierdzenie wartości moralnej gazdy i jego rodziny. Człowiek robotny był człowiekiem dobrym. Bo robota stanowiła także religijne przymierze z Panem. Człowiek robotny nie miał czasu na grzechy, jakie by one nie były. Szanował także owoce swojego wysiłku zdobyte z boską pomocą i nie marnował ich na pijaństwo czy zbytki. (…) Religijne koncepcje protestanckie pracy wchodziły w umysły dzieci wraz z codziennym rytmem zajęć, z rozmowami dorosłych, z kazaniami czytywanymi co niedziela ze starych XVII-wiecznych postylli i pieśniami śpiewanymi w sobotę wieczorem i niedzielę rano ze starych luterskich „kancynołów”[3]. Robota nad siły była męką ofiarowaną Panu. (…) Zamożnym mógł być tylko człowiek robotny i jego też powoływano do przewodzenia innym – robotny znaczyło skromny, oszczędny, moralny, spolegliwy. A to decydowało o miejscu wśród sąsiadów i w gminie”[4]. Wartym podkreślenia jest typowy dla ewangelickiego etosu pracy związek pracowitości ze skromnością i oszczędnością, czyli moralnością. Współcześnie ten sposób myślenia jest bardzo rzadko spotykany. Większość pracuje, aby mieć za co korzystać z uroków życia, zaś sama pracowitość częściej bywa wykorzystywana do kreowania wizerunku osoby, aniżeli łączona ze skromnym stylem życia.  

Opisując czynność prania, prof. J. Szczepański ponownie pisze o pracy: „Czystość ciała, bielizny, pościeli, podłóg w domu, czystość wybielonych ścian – wszystko to razem urastało do jakby symbolu i wskaźnika czystości duszy. Czystość noszonych rzeczy była jakby miarą wartości człowieka. (…) Pranie było elementem życia, w którym robota stanowiła jego sens. Robota, jak modlitwa, musiał być wykonana „choćby kije z nieba leciały”. Robota to był trud i brud, pot i kurz, błoto i gnój. To wszystko człowiek robotny brał na siebie i z tego wydobywał chleb. Pranie dawało mu czystą koszulę, czyste odzienie, by w dzień spoczynku idąc do kościoła był godny pochwalić Pana, że dał mu robotę i siłę do jej wykonania. Był czysty i obmyty”[5]. Te słowa należy przyjąć jako kwintesencję ewangelickiego etosu pracy. Słychać w nich biblijną refleksję i reformacyjną reinterpretację pracy:

– robota jest formą modlitwy, co oznacza, że uczciwą pracą można Bogu służyć i pobożnie żyć w przestrzeni i czasie świeckiego życia;

– niedziela jest dniem odpoczynku od uczciwej pracy oraz dziękczynienia Bogu za dar pracy; 

– uczciwa praca zapewnia codzienny chleb i umożliwia godne życie;

– wreszcie praca, w tym wypadku najbardziej adekwatna czynność prania bielizny, jest postrzegana jak metafora czystości duszy, a więc uczciwości i pobożności.

Tyle świadectwa Korzeniami wrosłem w ziemię, pióra prof. Jana Szczepańskiego. Świadectwa kulturowo mi najbliższego, bo jako bielszczanin i luteranin identyfikuję się z tą samą, cieszyńską odmianą śląskiej tożsamości, i jej istotnym czynnikiem, którym jest ewangelicki etos pracy. Co prawda w Polsce historia i etos ewangelików bardzo rzadko bywa przedmiotem naukowych badań, mimo tego można znaleźć sporadyczne, współczesne świadectwa o szczególnym i dającym się łatwo zauważyć etosie codziennego życia oraz pracy śląskich ewangelików. Oto przed 4 laty Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego wydało pracę historyczną Kanzel/ambona. Protestancka wspólnota lokalna na Górnym Śląsku[6], poświęconą ewangelikom z Rozumic, wsi spod Raciborza, której historia i tożsamość kształtowała się na styku Śląska i Moraw, reformacji i kontrreformacji, a także dzięki wpływom niedalekiej Opawy i Cieszyna. 

Pochodzący z Rozumic, dr Krzysztof Gładkowski, uzasadniając przedmiot swoich badań, pisze bardzo wymownie: „Dość wcześnie zwróciło moją uwagę, ze krewni ze strony mojej mamy byli „inni” – „tutejsi”, a rodzina ojca przybyła z Kierc, zza Buga, spod Równego. Tak jak napływowi mieszkańcy Kietrza spod Lwowa, Tarnopola, itd. Mówili oni z charakterystycznym dla ludności ze Wschodu śpiewnym akcentem. Jakże często słyszało się na ulicach: „ta panie, ta ja ze Lwowa”. Różnic między miejscową ludnością, będącą w mniejszości, a napływową było więcej. Większość lubiła wypić i to dużo, często używała w rozmowach wulgaryzmów, okazywała dużą pewność siebie ze zewnątrz i postawę dominacji. W różnych codziennych sytuacjach wybierała zachowania na ogół korzystne dla siebie, nie unikając kłamstwa i kradzieży, wykazywała się też tzw. sprytem i życiową zaradnością, przy czym miała swoisty stosunek do praktyk religijnych. Mniejszość na ogół była trzeźwa, dbała o wymowę, choć nie zawsze język polski był dla niej łatwy, była skromna, cicha i zachowywała spokój pełen szczególnej godności. Ludzi tych postrzegano jako uczciwych, lojalnych, pracowitych i pobożnych”[7].

Ponownie mamy do czynienia ze świadectwem o uczciwości, lojalności, pracowitości i pobożności śląskiego ludu ewangelickiego, któremu jednak Rzeczpospolita odmówiła prawa do zamieszkiwania ziemi swoich dziadów i ojców. Dziś po wcześniejszym charakterze wsi i ewangelickim etosie pracy jej dawnych mieszkańców pozostały niestety pojedyncze i bardzo smutne ślady.

Po wysłuchaniu historyka, raz jeszcze uwzględnijmy racje socjologa. Na kłopoty z właściwą interpretacją protestanckiego fenomenu kulturowego, w tym etosu pracy, które można dostrzec w pracach polskich naukowców, badających zamieszkały przez ewangelików Śląsk, oraz w polskiej refleksji socjologicznej, zmagającej się z duchem kapitalizmu, niedawno wskazała dr Grażyna Kubica z Uniwersytetu Jagiellońskiego, autorka książki Śląskość i protestantyzm[8]: „Problem ten dobrze ilustruje cytat z tekstu poświęconego etosowi pracy w Polsce: „W tradycji protestanckiej natomiast praca podniesiona została do rangi najwyższej cnoty chrześcijańskiej. Sukces w pracy jest znakiem błogosławieństwa Bożego. Poprzez systematyczne wykonywanie pracy chrześcijanin zapewnia sobie zbawienie” (W. Jacher; U. Swadźba, Etos pracy w Polsce [w:] Kondycja moralna społeczeństwa polskiego, red. J. Mariański, Kraków 2002, s.152). O ile pierwsze dwa zdania są w zasadzie trafne, o tym trzecie zupełnie mija się z prawdą i ujawnia sposób myślenia charakterystyczny dla katolicyzmu”[9].

Analiza dr G. Kubicy jest właściwa, zapewne między innymi dlatego, że jest ślązaczką i ewangeliczką, więc z łatwością wyśledziła fałszywą ocenę teologiczną, w cytowanym przez siebie tekście. Chociaż tym samym nie sugeruję, że poprawny wniosek jest wyłącznie efektem przypadku i z szacunkiem odnoszę się do metodologii jej pracy. W każdym bądź razie, słowa: „Poprzez systematyczne wykonywanie pracy chrześcijanin zapewnia sobie zbawienie”, rzeczywiście ujawniają typowo katolicki model uczynkowości, który – jak starałem się pokazać wyżej – obcy jest ewangelickiej teologii i duchowości, a więc nie mogą służyć do opisu, wynikającego z nich etosu pracy.

Ewangelik pracuje nie dlatego, że musi, i to bez różnicy, czy ów przymus rozpoznaje w sferze religijnej i eschatologicznej, czy jedynie społecznej i egzystencjalnej, a więc doczesnej, aby się utrzymać. Ewangelik pracuje, ponieważ w ten sposób wypełnia swoje powołanie, czyli swojemu życiu nadaje sens służbą, podejmowaną na rzecz społeczeństwa i jednostki. Zapłata jest oczekiwanym skutkiem pracy, jednak nie powinna być pojmowana jako cel sam w sobie. 

Kończąc, pozwólmy raz jeszcze przemówić dr Grażynie Kubica: „Problemy z protestantyzmem dla polskich badaczy nie wynikają jedynie z podstawowych braków w ich teologicznej wiedzy, ale najwyraźniej także z ukształtowanej przez katolicyzm wyobraźni symbolicznej i konceptualnej niezwiązanej bezpośrednio z religią. I nie ma tutaj znaczenia, czy sam badacz czy badaczka jest osobą wierzącą, czy bezwyznaniową, katolicyzm bowiem kształtował i ciągle kształtuje obraz świata, w jakim żyjemy w Polsce. Odstępstwa od tego obrazu świata na ogół wiążą się z niekatolicką tożsamością i świadomością wyznaniową”[10].

4. Ewangelicki etos pracy propozycją dla współczesnej ekonomii

Coraz więcej ludzi, nie wytrzymujących ekonomicznego i technologicznego wyścigu, powiada, że świat zwariował. Świat nie zwariował, bo nie mógł. To raczej chrześcijaństwo w kręgu oddziaływania cywilizacji euro-atlantyckiej nie miało dość sił albo odwagi i determinacji, aby w odpowiednim czasie wypromować miłość jako zasadę cywilizacyjnego rozwoju i główny nerw międzyludzkich relacji i struktur. W efekcie Oświecenie na krótko wypromowało wolny rozum, jako podstawową strukturę społeczną i ekonomiczną, a wraz z nim pojawiła się w kosmosie jednostka, dokonująca wyborów etycznych. Jednak nie długo trwał czas wiktorii rozumu, ponieważ niemal natychmiast pojawiła się groźna mutacja, czyli mit o jednostce, która jest zdolna dokonywać efektywnych wyborów, to jest wykalkulowanych, niepodległych uczuciom i namiętnościom, skutkujących najkorzystniejszymi decyzjami ekonomicznymi; mit o doskonałym homo economicus.

Ekonomia budowała swoje dotychczasowe modele, zakładając istnienie takiego ekonomicznego indywiduum, jednak w pespektywie ostatniego kryzysu światowego trzeba zadać pytanie, czy homo economicus przypomina prawdziwego człowieka? Bo jeśli nie, to jakbyśmy modele ekonomiczne, stworzone dla opisania społecznych i kulturowych zachowań neandertalczyka, który przecież dawno wymarł, chcieli stosować w świecie ponowoczesnym. Koncepcja homo economicus była do tej pory skomplikowaną metodą uzasadniania ludzkich zachowań ekonomicznych. Jeśli dla przykładu konsument wybiera w sklepie tańszy produkt, ekonomiści powiadają, że maksymalizuje użyteczność. A jeśli Jezus z Galilei radzi oddać suknię temu, który chce nam zabrać płaszcz[23], czy też posługuje się zasadą maksymalizacji użyteczności, tyle że w perspektywie eschatologicznej?

Od pojawienia się pierwszej fali światowego kryzysu jesteśmy na szczęście świadkami upadku mitu homo economicus. W efekcie nawet ekonomiści ze światową renomą nie ukrywają dziś dość oczywistej prawdy, a mianowicie, że nie można dłużej rozwijać ekonomii, nie uwzględniając prawdy o człowieku, jako istocie zanurzonej w wewnętrzny świat uczuć oraz realizującej zewnętrzne relacje ze społeczeństwem z wykorzystaniem emocji i doświadczeń, zaś wyjście z kryzysu będzie możliwe pod dwoma warunkami. Pierwszym jest odbudowanie wzajemnego zaufania przez instytucje, społeczności i jednostki. A zaufanie jest przecież jednym z podstawowych i najszlachetniejszych uczuć, które jest w dodatku nierozerwalnie połączone z innym wielkim uczuciem, jakim jest miłość. Drugim warunkiem jest nadanie pracy nowego sensu, z uwzględnieniem relacji oraz interakcji, zachodzących pomiędzy jednostką a społeczeństwem, aby nie tworzyć kolejnego modelu dla ekonomicznego egoisty. 

Powinniśmy cieszyć się z kryzysu, ponieważ to, co wydawało się niemożliwe, nieoczekiwanie zaczęło się dziać. Okazuje się, że arogancki wobec klasycznych wzorców myślenia pośrednik finansowy, który w XX wieku był wielokrotnie bardziej ceniony aniżeli wychowawca w zakładzie karnym, nauczyciel w szkole i filozof z teologiem do spółki, nagle traci wiarygodność i musi wytłumaczyć się, dlaczego studiując ekonomię nie poznał też podstaw antropologii filozoficznej i teologicznej.

Dzięki kryzysowi ekonomia przypomniała sobie o kulturowym, religijnym, emocjonalnym i jeszcze kilku innych kontekstach egzystencji człowieka. Równania matematyczne same z siebie nie mają sensu. Sens pojawia się dopiero przez odniesienie do kontekstu. Zwłaszcza wówczas, gdy ekonomiści zastanawiają się nad tym, jak działa społeczeństwo, muszą mieć świadomość tego wszystkiego, z czego się ono wyłoniło i jakich treści używa, tworząc się współcześnie, a przecież między innymi są to kulturowe i religijne archetypy, charakterystyczne dla każdego ludu historie, z właściwą dla nich hermeneutyką interpretacji, filozofia, obraz Boga i fundująca się na nim samoświadomość jednostki.

Mając wiedzę o stanie światowej gospodarki i świadomość tworzenia się nowego paradygmatu ekonomicznego, ryzykuję stwierdzenie, że ewangelicki etos pracy jest odpowiednią propozycją dla współczesnej ekonomii. Oczywiście w jego klasycznej, reformacyjnej formie, jako efekt procesu kulturowego, który daje się zauważyć w teologii i duchowości chrześcijańskiego Zachodu, począwszy od VI wieku, i zbudowanej – jak wykazałem wyżej – na biblijnych podstawach, a nie wynaturzonego tzw. duchem kapitalizmu, w którym zatracił się podstawowy charakter pracy jako służby Bogu w etycznym działaniu wobec człowieka. Użyteczny tym bardziej, że ma niepowtarzalną i do tej pory nigdy nie wykorzystaną zdolność integrowania wielu przejawów ludzkiej aktywności religijnej i świeckiej.

Co przez to należy rozumieć? Po pierwsze w XXI wieku zdecydowanie lepiej, aniżeli u progu rewolucji przemysłowej a potem rewolucji informatycznej, zdajemy sobie sprawę z tego, że najważniejsze wymiary ludzkiego świata trzeba integrować intelektualnym wysiłkiem i praktycznym działaniem. Ludzki świat, czyli z grecka oikos, jest złożonym systemem przyrodniczym i cywilizacyjnym, w którym na jakość życia i poczucie szczęścia mają wpływ trzy dziedziny ludzkiej aktywności, do tej pory rozwijane najczęściej niezależnie od siebie, które tymczasem są ze sobą powiązane nie tylko semantycznie, ale przede wszystkim ze względu na skutki, a mianowicie ekonomia, ekologia i ekumenizm.

Każde z tych pojęć po pierwsze składa się z greckiego oikos (dom) i rzeczywiście odnosi się do tego pojęcia, które nie jest obce także obrazowemu myśleniu Biblii, a po drugie - co jest niezmiernie ciekawe - zbudowane jest z innego zakończenia. Czy to czegoś nie oznacza? Czy te trzy pojęcia nie integrują ludzkiego świata, czyli domu (greckiego oikos),  i nie każą nam myśleć o wspólnym domu wszystkich ludzi?

Ekologia, ekonomia, ekumenizm - może wciąż jest to ta sama mądrość życia, tylko że jedna zajmuje się środowiskiem naturalnym, druga materialnością ludzkiego bytu, a trzecia jego wymiarami społecznymi i duchowymi? Postuluję, aby ekonomię właśnie tak pojmować, integralnie z pozostałymi elementami. Zresztą podobnie należałoby traktować ekologię i ekumenizm. Gdy jedno z tych pojęć zostaje oderwane od pozostałych i w wybiórczy sposób potraktowane, przynosi człowiekowi przekleństwo i zadaje śmierć:

- ekonomia rozwijana z pominięciem ekologii i ekumenizmu oznacza skrajny kapitalizm, w którym pieniądz rządzi wszystkim i wszystkimi, stwarzając realne niebezpieczeństwo dla przyszłości ludzkości;

- ekologia rozwijana z pominięciem ekonomii i ekumenizmu skutkuje wynaturzeniami w kierunku religii naturalnej oraz duchowości apokaliptycznej, egoistycznej, nie biorącej odpowiedzialności za resztę ludzi i stworzenie;   

- ekumenizm rozwijany z pominięciem ekologii i ekonomii jest marzycielstwem, w którym paradoksalnie bardzo szybko pojawiają się zagrożenia dla funkcjonowania wspólnoty z powodów ekonomicznych i środowiskowych.

Po nieudanych próbach oparcia rozwoju cywilizacyjnego o systemy monogeniczne, ignorujące integralność różnych wymiarów oikos, w którym żyje człowiek, dochodzimy do przekonania, że bez modeli zrównoważonych i zharmonizowanych dalszy rozwój jest niemożliwy, a ziemi grozi katastrofa. Dlatego przez powrót do zrozumienia, że cały świat jest domem, w którym, posługując się szczególnym etosem pracy jako kulturowym modelem aktywności człowieka w relacji do Boga (sacrum, transcendencji) i człowieka, szczęśliwa przyszłość kolejnych pokoleń ziemian wciąż jest możliwa. W ten sposób możemy ponownie wkroczyć w wartkie cywilizacyjne prądy życia, które rozpoznajemy w judeochrześcijańskiej tradycji religijnej.

Gdy w zbiorowej świadomości ludzkości ziemia stanie się domem, czyli miejscem danym do życia Bożej rodzinie ziemian, wówczas odkryjemy, że zło zostało wyrzucone na zewnątrz, za próg domowej przestrzeni, uświęconej obecnością Boga, który jest Ojcem wszystkich ludzi. Wówczas zrozumiemy, że ludzki dom jest świątynią obecności Boga (sacrum, transcendencji), którego człowiek powinien chwalić i czcić służbą, polegającą na etycznym działaniu wobec bliźniego, zaś najważniejszy elementem owej służby jest praca, rozumiana jako nadawanie sensu własnemu życiu.

Współczesne społeczeństwa rzeczywiście stały się niezwykle konkurencyjne. Wszędzie mnożą się nagrody i premie, tworzone są rankingi. To oznacza, że konkurencja przeważyła nad współpracą, a tymczasem każda ludzka wspólnota musi rozsądnie łączyć oba wymiary. Także kapitalistyczne instytucje opierają się na tych różnych aspektach ludzkiej aktywności, ale to oznacza, że ekonomia musi zaakceptować dwie różne logiki funkcjonowania. Rynki działają dzięki konkurencji, przedsiębiorstwa potrzebują współpracy. Współczesny problem prawdopodobnie polega na tym, że logika rynku została bezwzględnie narzucona instytucjom, które powinny organizować się nie tylko przez współzawodnictwo, ale przede wszystkim przez współpracę, czyli – mówiąc teologicznie – przez wzajemną służbę. Tak powstał nowy stosunek do pracy, bardzo zły, doprowadził bowiem do dewaluacji wartości pracy samej w sobie, a człowieka, pozbawiając go religijnego narzędzia nadawania sensu własnej egzystencji, odciął od miłości.

Tym samym kryzys mamy na dłoni, a jego skala jest wprost porażająca.

Paradoksem naszych czasów jest to, że ekonomia dąży do tego, aby wszędzie dyktować swój model,. A tymczasem zmieniające się potrzeby społeczne idą w innym kierunku. Główne bieguny społeczeństwa postindustrialnego, jakimi są edukacja i opieka zdrowotna, ni wpisują się w ramy społeczeństwa rynkowego. Gdy próbuje się tworzyć zachęty finansowe dla nauczycieli i lekarzy według osiąganych wyników, szybko prowadzi to do zaniku miłości i katastrofalnych skutków społecznych. Jeśli nauczyciel wie, ze otrzymuje premię  w zależności od wyników matury, angażuje się przede wszystkim w pracę ze średniakami, których jest najwięcej, ponieważ o najgorszych wie, że ich nie wyciągnie na poziom, który zagwarantuje mu premię, a o najzdolniejszych, że i tak sobie poradzą. W efekcie, zamiast zwiększać efektywność edukacji, premia będzie skłaniać nauczyciela do tego, aby interesował się cząstką klasy. Przestaje działać prawo miłości, a nauczyciel zamiast służyć uczniom, myśli o własnych korzyściach.

Co mogę powiedzieć na koniec? O co zaapelować? Żebyśmy poważnie traktowali ewangelicki etos pracy, ponieważ tkwi w nim wielki potencjał miłości, a jeśli miłości, więc też rozlewającego się strumienia życia, czyli nadziei i radości z życia. Pod tym względem po pierwsze jest modelem godnym zaufania, ponieważ sprawdzonym w etnicznym i kulturowym tyglu ludów środkowej Europy, w tym między innymi na śląskiej ziemi, a po drugie umożliwia sformułowanie nowego paradygmatu ekonomicznego, z wykorzystaniem pogłębionego rozumienia ludzkich zachowań religijnych i społecznych. Wizją pracy, jako służby, którą człowiek nadaje sens swojej egzystencji, ewangelicki etos pracy wykorzystuje religijno-kulturowy potencjał jednostki, aktywując wzajemną miłość i zdolność człowieka do budowania relacji, z pominięciem ludzkiej hybris, której aktywność w krótszej bądź dłuższej perspektywie czasowej zawsze prowadzi do społecznej katastrofy, cierpienia i śmierci.

ks. Marek Jerzy Uglorz            


[1] Pojęcie „Dekalog” powstało z przetłumaczenia hebrajskiej nazwy  „dziesięć Bożych  słów”  na  język  grecki: „hoj deka”. Stąd Ojcowie Kościoła na określenie „dziesięciu słów” stosowali nazwę „ho dekalogos”.   

[2] M. Hintz, Chrześcijańskie sumienie. Rozważania o etyce ewangelickiej, Katowice 2006, s. 158.

[3] G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 20023; R. Sennett, Ciało i kamień. Człowiek i miasto w cywilizacji Zachodu, Gdańsk 1996. 

[4] Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego, Bielsko-Biała 1999 (dal. KWKL), s. 101.

[5] M. Luter, De libertate Christiana, przeł. W. Niemczyk, Warszawa 1991.

[6] Tamże, s. 4.

[7] WA 6,120,25.

[8] WA 40, III, 237,32.

[9] WA 311437,4-9.

[10] W A 15,366,15-25.

[11] WA 15,3743.8.

[12] WA 45,384,21.

[13] J. Szczepański, Korzeniami wrosłem w ziemię, Ustroń 2009.

[14] Tamże, s. 22.

[15] Cieszyńska nazwa śpiewnika.

[16] Tamże, s.34n.

[17] Tamże, s. 58-60.

[18] K. Gładkowski, Kanzel/ambona. Protestancka wspólnota lokalna na Górnym Śląsku, Olsztyn 2008.

[19] Tamże, s. 7n.

[20] G. Kubica, Śląskość i protestantyzm, Kraków 2011.

[21] Tamże, s. 19.

[22] Tamże, s. 19.

[23] Łk 6,29.

10:01, mku841 , Luterański etos
Link
niedziela, 11 grudnia 2011
Początki reformacyjnej etyki teologicznej

Początki reformacyjnej etyki teologicznej

      Nowożytność ze swoim antropocentryzmem, głębszym pojmowaniem autonomii je­dno­st­ki, dostrzeganiem jej związku ze społeczeństwem, do którego należy, postawiła nowe wyzwanie pod adresem refleksji nad działaniem człowieka, a więc etyki. Jeśli w średnio­wie­czu uważano, że człowiek powinien postępować według norm, które są mu dane z zewnątrz, a więc przez Boga, czyli że uzasadnienie mo­ral­ności znajduje się poza człowiekiem, to u progu nowożytnej etyki zrodziło się przekonanie, że to źródło znajduje się w samym czło­wieku. Lu­dziom Renesansu wydawało się, że człowiek jest obdarowany nieograniczoną wol­nością, że wielkie są jego możliwości i może on według własnego optymisty­cznego rozumienia kreować rzeczywistość. Wyrazem takiego poglądu są słowa Giovanniego Pico della Mirandoli (1463–1494), które włożył w usta Bo­ga:

„Natura wszystkich innych istot została określona i zawiera się w granicach przez nas ustanowionych. Ciebie zaś, nieskrępowa­nego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś swą na­turę sam osobiście określił. (…) abyś, jako swobodny i go­dny sobie twórca i rzeź­biarz, sam sobie nadał taki kształt, jaki zechcesz”[1].

Zarys etyki Marcina Lutra

     Luter z pozycji Pisma Świętego krytycznie odniósł się nie tylko do śre­dnio­wie­cznej teologii, lecz także do myśli etycznej wieków średnich. Również negatywnie oceniał myśl Re­nesan­su, chociaż przez pewien czas gotowy był jej ulec. Pod wpływem Renesansu – jak zo­stało powyżej powiedziane – drogę toro­wał so­bie pogląd, że każda je­dnostka może kształtować swoje życie według wła­snych pragnień i ce­lów. Takie roszczenie ze względów teo­lo­gicznych nie było możliwe do przy­jęcia przez Lutra. Jego teocentry­czna teo­logia wykluczała wszelkiego ro­dzaju an­tro­pocentryzm i to nie tylko w te­ologii, ale również w sferze na­my­słu nad ludzkim działaniem. Człowiek nie może być miarą swojego po­stę­powania. Miara ludzkiego postępowania znajduje się poza czło­wie­kiem. Formuła: homo men­sura sofistów, w myśle­niu Lutra nie zna­lazła uzna­nia. Miarą ludzkiego postępowania jest Bóg i tylko Bóg obja­wiony w Je­zusie Chrystusie. Źródłem refleksji na temat ludzkiego po­stę­powania jest więc wyłącznie Pismo Święte, przez które przemawia Bóg. Lutrowa zasada sola Scriptura (jedynie Pismo) wyznaczyła więc również dalszy kierunek refleksji nad ludzkim postę­po­waniem. 

     Ocena postępowania jest dana ludziom w objawieniu Bożym. Człowiek nie może być arbitrem w kwali­fi­ka­cji i wartościowaniu własnego działania. Bóg osądza ludz­kie czyny (Jr 17,10). Wszel­kiego rodzaju etyka autonomiczna, a więc opierająca się na ludzkim intelekcie, czy też normach ustanowionych przez człowieka, jest wy­zwaniem rzuconym Bogu oraz grze­szną chęcią zaszczepioną w sercu ludzkim przez kusiciela, aby stać się jak Bóg „znający dobro i zło” (Rdz 3,5). Jest więc rzeczą oczywistą, że według Lutra namysł nad działaniem człowieka musi być częścią teo­lo­gicznej refleksji nad słowem Bo­żym.

     Luter wprawdzie nie zanegował możliwości racjonalnego poznania Boga, lecz pod­dał krytyce wiele twierdzeń teologii naturalnej i jak nikt dotąd mówił o nie­wystarczalności inte­lektualnego poznania istoty Boga. Mimo utraty przez człowieka pierwotnej sprawie­dliwości (iu­stitia originalis) przyjmował is­tnienie wrodzonej, naturalnej dyspozycji, otwierającej człowieka na Boga i dobro (synteresis, syneidesis, desiderium naturale), niepokojącej myślenie czło­wieka i budzącej tęsknotę za Bogiem.

     Punktem wyjścia w teologii Lutra jest objawienie, którego doku­men­tem jest Pis­mo Święte. W etycznej refleksji wychodzi od przykazań Bożych, które obowiązują człowieka dlatego, że zostały dane przez Boga. Podstawą wszystkich przykazań jest pierwsze przykazanie Dekalogu, które w Małym katechizmie wyjaśnia następująco: „Powinniśmy Boga nade wszystko bać się, miłować Go i ufać Mu[2]. Pierwsze przy­kazanie urabia serce i naucza wiary[3]. Luter nakazuje je stawiać ponad wszystko[4]. Z miłości do Boga i ufnej wiary w Chrystusa, który jest obrazem serca Ojca nie­bieskiego[5], rodzą się czyny, które przed obliczem Boga mają wartość, chociaż człowiek nie zasługuje nimi sobie na nic. Luter pisał:

„Pierwszym i naj­wyższym, najszlachetniejszym ze wszystkich, dobrym uczynkiem jest wiara w Chry­stusa (…). Albowiem w tym uczynku muszą dokonać się wszystkie uczynki i od niego, jakby lenno, otrzymać porękę”[6].

     Dobrym uczynkiem jest wszystko, co jest zgodne z przykazaniem Bożym i co zostało wykonane z wiarą. Etyka Lutra jest więc heteronomiczna[7]. Ale Luter nie rozumiał wiary jako poznania sumy prawd dotyczących Boga, a które człowiek powinien przyjąć i zaakceptować, lecz żywe uczucie łączące człowieka z Przed­wiecznym, budzące ufność i pewność zbawienia, wyrażające się w posłuszeństwie i miłości. Wiara nie zamyka się w sferze intele­ktualnej, jest czymś, co wiąże czło­wieka z Bogiem.

     W etyce teo­lo­gi­cznej Ojca Reformacji miłość bliźniego posiada niespoty­kany dotąd ciężar gatun­ko­wy. Miłość jest prawem najlepszym ze wszystkich[8]. Znajduje ona uprawomocnienie w wierze. Luter jest w tym wiernym uczniem św. Jana (1 J 4,7) i Ojca Kościoła – Augustyna[9]. Katechizmowy wykład przykazań jest tego najle­pszym przy­kładem. Dlatego ważne miejsce w etyce Lutra zajmuje także przeba­czenie i poje­dnanie. Prawo, które karze winnego powinno być łagodzone przez miłość. Miłość i pojednanie – uważał Luter – najlepiej można praktykować na łonie rodziny[10].

     Życie chrześcijanina – uczy apostoł Paweł – jest życiem w Chrystusie. A Luter pisze:

„Chrześcijanin nie żyje sam w sobie lecz żyje w Chrystusie i w swym bliźnim, w prze­ciwnym razie nie jest chrześci­janinem. W Chrystusie żyje on przez wiarę, w bliź­nim przez miłość. Przez wiarę zostaje porwany w górę, ponad siebie, do Boga, przez miłość zaś zniża się poniżej siebie – do bliźniego, pozostawiając jednak zawsze w Bogu i w Jego mi­łości”[11].

     Nie waha się więc Luter powiedzieć, że dla siebie nawzajem powinniśmy być Chry­stu­­sami[12], a więc czynić bliźniemu to, co dla nas uczynił Chrystus. Uczynki miłości świadczą o narodzeniu z Boga i o życiu w wierze (zob. 1 J 2,9nn).

            Z powyższego wynika, że teologiczna etyka Ojca Reformacji jest etyką wiary i mi­łości. Chociaż czasem wspomina cnoty chrześcijańskie, to jego etyka nie jest nauką o cnotach typu aretologii Arystotelesa czy Tomasza z Akwinu. Wiara i tylko wiara. Bez wiary nie można podobać się Bogu. Jedynie działanie w wierze, w społeczności z Chrystusem ma wartość przed Bogiem. Etyczne dy­spozycje człowieka są ułudą.

     Luter nauczał, że nie Mojżesz, a więc prawo jest naszym mistrzem, lecz Chrystus. Jak Chrystus jest zasadą hermeneuty­czną interpretacji Pisma, tak jest On również miarą naszego postępowania. Chrystus jest zarówno miarą naszego postępowania, jak i wzorem do naśladowania. A więc znacznie większą rolę normatywną dla postępowania chrze­ścijanina odgrywa Chrystus aniżeli jakiekolwiek prawo. Dzięki temu chrześcijaninowi ła­twiej być Chrystusem dla bliźniego.

     Luter zdecydowanie występował przeciw rozróżnianiu doskonalszej drogi (za­kon­na modlitwa, jałmużna, asceza) od zwykłego, codziennego wykonywania swo­jego po­wo­łania. Wszystkich obowiązują te same przykazania. Dlatego Luter mógł za­niechać katalogowania dobrych uczynków. Ludzkie czyny znajdują porękę w wierze w Boga. Chrześcijanin może więc zajmować się wieloma profesjami, handlować, kupować i sprzedawać itp., ale wszystko musi odbywać się godnie, w sposób chrze­ścijański. Ale kilka profesji – według Lutra – należy wykluczyć, jako zakazane przez słowo Boże i sprzeczne z przykazaniem miłości do bliźniego[13].

Zarys etyki Filipa Melanchtona

     Jeśli Luter był reformatorem religijnym par excellence, to Melanchton był typem reformatora-humanisty, który dzięki rozwojowi badań renesansowej filologii nad spuścizną anty­czną, na nowo odkrył Arystotelesa i filozofię starożytną dla młodego ruchu reformacyjnego w Wittenberdze. Przyjacielowi Lutra – wbrew poglądom Lutra – chodziło o odnowienie wielkiej tradycji perypatetyckiej w duchu osiągnięć i zdobyczy humanistycznej filologii. Stagiryta i Tomasz z Akwinu nie poróżnił przyjaciół. Spór pomiędzy zwolen­nikami Melanchtona (filipistami) a zwolennikami radykalnych poglądów Lutra  (gnezjoluteranami) rozgorzał dopiero po śmierci Lutra. Został on wyciszony przez zawarcie kompromisu, którego odzwierciedleniem jest Formuła Zgody z 1577 roku.

     F. Melanchton zachęcał teologów do studiowania filozofii. Doskonale rozumiał różnice między teologią a filozofią, czemu dał wyraz w Mowie o filozofii z roku 1536[14], ale przypominał, że teolog nie tylko może, lecz powinien przejąć metody badawcze stosowane przez filozofów. Refleksja teologiczna, której źródłem jest objawienie Boże w historii, wysnuta według właściwych, wypróbowanych w filozofii metod i zbudowana  na rozumie, gwarantuje poprawne sformułowania prawd wiary. W Mowa o Arystotelesie z roku 1544[15]  Melanchton nie poprzestał na stwierdzeniu, że teologii jest potrzebna filozofia ze względów metodologicznych. Dowodził w niej, że istnieje możliwość rozumowego udowodnienia istnienia Boga i Jego własności.

     Rozum ludzki jest dla Filipa Melanchtona odbiciem rozumu Najwyższego, wiecznego (mens aeterna)[16]. W ten sposób dana jest człowiekowi niejako podstawowa wiedza moralna, dostępna wszystkim ludziom.

     Filip Melanchton postawił sobie pytanie, jak w świetle reformacyjnej nauki o usprawiedliwieniu z łaski, można przebudować średniowieczną etykę filozoficzną. Jeśli w początkowej fazie przychyla się do poglądu Lutra na temat usprawiedliwienia, to nieco później uznaje usprawie­dli­wienie wyłącznie za akt forenzystyczny. Wiara jest więc samodzielną odpowiedzią na uznanie sprawiedliwym. Jest wyrazem zgody człowieka na dar Boży. Dobre uczynki są wyrazem tej zgody, przeto mają pewną wartość przed Bogiem. Sumienie może oceniać czyny: czy są dobre, czy złe. Za Cyceronem przyjmuje bowiem lumen naturale, predyspozycję do lepszego, etycznego życia, naturalną wiedzę o Bogu, jednakże przy­ćmioną przez grzech pierworodny.

     Filip Melanchton przyjmował istnienie prawa naturalnego (lex natura­lis), prawa boskiego (lex divina) i prawa ludzkiego (lex humana). Definiuje on prawo naturalne następująco: „Prawo naturalne sta­nowi dlatego wspólną dla wszystkich wiedzę, którą my, ludzie, aprobujemy w jed­nakowy sposób – i to w tej mierze, w jakiej Bóg wyrył je w sercu każdego w celu uformowania moralności”[17]. Przyjaciel Lutra uznaje Bo­ga za twórcę prawa naturalnego. Według niego w duszy jest zapisana wiedza o ogólnych zasadach i dlatego ludzkiemu rozumowi trzeba przypisać znajomość prawa naturalnego. Znajomość prawa i zdolność roz­różniania pomiędzy dobrem a złem – według Melanchtona – jest wyrazem podobieństwa człowie­ka do Boga. Jeśli Melanchton uważa, że człowiek posiada znajomość prawa i może – zgodnie z uznaniem rozumu – czynić dobrze, to w myśl perypatetyckiej tradycji filozoficznej, a więc za Arystotelesem i Tomaszem z Akwinu uznaje istnienie u człowieka rozumu teoretycznego i praktycznego. Melanchton jednak nie zalicza  do naturalnego prawa naturalnych nawyków, które mamy wspólne ze zwierzętami, na przy­kład pobieranie pokarmu, rozmnażanie itp. To co jest częścią prawa naturalnego nie zasadza się na czymś bio­logicznym, lecz wiąże się z rozumem danym człowiekowi[18].

     Prawo naturalne jest odwzorowaniem woli Bożej objawionej w Dekalogu. Prawo Boże jest prawem objawionym w Biblii, prawo ludzkie zaś jest ustano­wio­ne przez człowieka. Dekalog jest więc objawieniem praw natury i jako taki obowiązuje wszystkich ludzi. Dekalog rozświetla to, co zostało już objawione i dostępne przez intelekt w prawie naturalnym. Jeśli Dekalog jest objawieniem praw natury, to jest on samodzielnym źródłem obja­wienia.

     Melanchton z Dekalogu wysnuwa pewne maksymy, które bezwzględnie obowiązują.

1.                     Czcij Boga!

Etyka Melanchtona, chociaż przesiąknięta filozofią, jest więc na wskroś etyką teologiczną. Pierwszym obowiązkiem człowieka jest cześć dla Boga. Tylko człowiek stojący przed Bogiem, mający w sercu swoim bojaźń Pańską może etycznie postępować. Wpływ Lutra jest tu oczywisty.

2.         Ponieważ rodzimy się w określonej wspólnocie, do której wszyscy jeste­śmy włączeni, nie wyrządzaj nikomu krzywdy, lecz pomagaj każdemu bez różnicy, kierując się obowiązkiem i powinnością!

Etyka Melanchtona jest więc etyką deontologiczną. Obowiązkiem i powinnością człowieka jest nie tylko nie wyrządzanie nikomu krzywdy, ale pomaganie, niesienie pomocy. Zabójstwo i kradzież jest bezwzględnie zakazania. Bezwzględnym nakazem zaś jest okazywanie miłości i życzliwości bliźniemu. Ale czy można bez ograniczeń okazywać miłość, znosząc wszelkie ataki i zło ludzi, którzy nie kierują się ewangeliczną miłością? 

    Odpowiedzią na powyższe pytanie jest trzecia zasada.

3.         Jeśli nie można nikomu nie wyrządzić krzywdy, trzeba starać się, by cierpiano bardzo niewielką krzywdę poprzez usunięcie tych, któ­rzy zakłócają spokój publiczny i w tym celu winno się ustanowić władze zwierzchnie i wyznaczyć kary dla łamiących prawo.

Można więc powiedzieć – komentując trzecią zasadę – że władza powinna stać na straży nie tylko prawa stanowionego, ludzkiego, ale także naturalnego. Powołana jest do tego, aby dbała o dobro obywatela. Jeśli więc ktoś wyrządza krzywdę drugiemu człowiekowi, jeśli zbrodniarz i gwałciciel zagraża komukolwiek we wspólnocie, powinien być usunięty z tej wspólnoty, wszak bezpieczeństwo wspólnoty i życie jednostki liczy się bardziej niż wolność człowieka wyrządzającego krzywdę innym ludziom.

4.         Należy rozdzielać dobra gwoli spokoju publicznego. Poza tym jedni winni za­radzić niedostatkowi drugich za pomocą umów.

Dobra należy więc dzielić sprawiedliwie. Niesprawiedliwy podział burzy spokój we wspólnocie. Chociaż prawo naturalne sugeruje, że podział powinien nastąpić za zgodą i aprobatą wspólnoty, to jednak w rozwiniętych społecznościach jest to niemożliwe, głównie z powodu grzechu pożądania, który ogarnia ludzkie serca. Niezbędny jest więc rozdział dóbr na podstawie zawartych umów. Własność wspólnoty winna się rozciągać tak dalece, jak na to pozwalają spokój pu­bliczny i dobrobyt członków wspólnoty. Czwarta zasada zawiera w sobie również nakaz dobroczynności.

     Według Melanchtona moralność świecka i religijna nie są sobie prze­ciwne, idą w parze. Różnica polega jedynie na przekonaniach religijnych. Czynności związane z życiem gospodarczym i społecznym są dobrymi uczynkami, u pobożnych i wierzących zaś prawdziwym nabożeństwem. Z tym poglądem związany jest późniejszy rozwój kapitalizmu i obecny stan gospodarczy państw protestanckich.

ks. Manfred Uglorz



[1] Mowa o godności człowieka, przekł. polski Z. Kalita [w:] Filozofia włoskiego odrodzenia (oprac. A. Nowicki), Warszawa 1967, s. 139.

[2] KWKL,  s. 43.

[3] KWKL, s. 66.

[4] KWKL, s. 64..

[5] KWKL, s. 101.

[6] WA 6, 204.

[7] Zob. E. Seeberg, Grundzüge der Theologie Luthers, Stuttgart 1940,  s. 42.

[8] WA 4, 354.

[9] Zob. V. J. Bourke, History of Ethics, New York 1970 (przekł. polski A. Białek, Historia etyki, 1994, s. 58).

[10] Zob. H. A. Oberman, Luther Mensch zwischen Gott und Teufel (przekł. polski E. Adamiak, Marcin Luter człowiek między Bogiem a diabłem, Gdańsk 1996, s. 210nn; W. Pabiasz, Małżeństwo i etyka seksualna w teologicznej refleksji Marcina Lutra, Częstochowa 1993.

[11] SA II, s. 304.

[12] SA II, s. 297.

[13] Zob. H. R. Niebuhr, Christ and Culture, (przekł. polski A. Pawelec, Chrystus a kultura, Kraków 1996,  s. 201).

[14] De philosophia oratio … Zob. Myśl filozoficzno-religijna Reformacji w XVI wieku, (red. L. Szczu­cki), Warszawa 1972, s. 234nn.

[15] Oratio de Aristotele … Zob. Myśl filozoficzno-religijna Reformacji w XVI wieku, (red. L. Szczu­cki), s. 244nn.

[16] W. Trillhaas, Philipp Melanchthon, der Ethiker der Reformation, dz. cyt., s. 395.

[17] Est itaque lex naturae sententia communis, cur omnes homines panter adentimur atque adeo quam deus insculpsit cuiusque animo, ad formandos mores acommodata.

[18] Inaczej u Tomasza z Akwinu.

10:12, mku841 , Luterański etos
Link
piątek, 22 stycznia 2010
Biblijne fundamenty ewangelickiej etyki społecznej

Biblijne fundamenty ewangelickiej etyki społecznej

 

0. Wprowadzenie

     W krótkim opracowaniu biblijnych fundamentów ewangelickiej etyki społecznej trudno przedstawić całokształt problemów teologiczno-etycznych zawartych w powyższym temacie. Powinniśmy raczej ograniczyć się do przedstawienia tych treści, które nie tylko w zarysie ukażą biblijne fundamenty ewangelickiej etyki społecznej, ale pozwolą nam uświadomić sobie głębokie różnice pomiędzy etyką teologiczną a etyką filozoficzną, tym samym dostrzec źródła refleksji nad etyką społeczną w obrębie obu etyk, przede wszystkim zmiany jakie zaszły – oczywiście w stosunku do Starego Testamentu – w pojmowaniu działań człowieka wierzącego na kartach ksiąg Nowego Przymierza.

     Pewien ograniczony z konieczności zakres tematyczny nie powinien jednak nam utrudnić zrozumienia klarownego stanowiska ewangelickiej etyki teologicznej, w tym także etyki społecznej, w kwestii fundamentu i pryncypiów etyki, jako integralnej części teologii systematycznej.

     Konieczna jest jeszcze jedna uwaga, bez której refleksja dogmatyczno-etyczna może być niezrozumiała. W teologii ewangelickiej wszelkie myślenie na temat etyki, czy też etosu, powiązane jest z soteriologią[1]. Taką bowiem sytuację odnajdujemy na kartach Biblii. Brak w niej zwartego, jednoznacznego systemu etycznego. Orędzie religijno-moralne Biblii stanowi integralną część ciągle na nowo aktualizującego się orędzia o zbawieniu człowieka. Postulatów etycznych Biblii nie można zrozumieć bez zbawczego działania Boga w historii. Ponadto należy stwierdzić, że w obrębie Starego i Nowego Testamentu należy raczej myśleć i mówić o teonomicznym etosie, który ulegał w ciągu biegu historii pewnym modyfikacjom, zależnym od rozwijającego się objawienia Bożego.

     Pragniemy rozpocząć od krótkiego omówienia zagadnienia, które może wydawać się, że nie mieści się ono w zadanym temacie, a mianowicie: „Reformacyjna zasada sola Scriptura a ewan­gelicka etyka społeczna”. Chodzi jednak o przedstawienie ogólnej sytuacji refleksji etycznej w powiązaniu z artykułami wiary. W dalszej kolejności zajmiemy się tematem: „Chrystus końcem prawa”, w którym ukazana zostanie refleksja etyczna na styku Starego i Nowego Testamentu. Jako ostatni zostanie omówiony temat: „Nowość życia w Chrystusie i w Duchu Świętym”.            

 


[1] Począwszy od K. Bartha i H. Thielicke w etyce ewangelickiej dostrzegamy tendencję silniejszego powiązania dogmatyki z etyką. Etyka teologiczna nie może być jedynie dodatkiem do dogmatyki, ale musi dać odpowiedź na pytanie: jak współczesny człowiek powinien się zachować w świecie w związku z wiarą, której treść i głębię podejmuje się opisać dogmatyka.

   Pewien program powiązania wiary z chrześcijańskim działaniem zawarty już został wcześniej a mianowicie w Pia desideria F. J. Spenera.

17:18, mku841 , Luterański etos
Link

1. Reformacyjna zasada sola Scriptura a ewan­gelicka etyka społeczna

     Jedna z zasad reformacji wittenberskiej brzmi: sola Scriptura (jedynie Pismo), która nie należy jedynie do historii, chociaż jest historycznie uwarunkowana[2], lecz ciągle jest żywa i teologicznie płodna. Powinna ona dochodzić do głosu nie tylko wówczas, kiedy zajmujemy się zagadnieniami ze sfery wiary i nauki Kościoła, ale także chrześcijańskiego życia i postępowania.

     Klasycznym opisem tej zasady są słowa Marcina Lutra z Artykułów szmalkaldzkich z roku 1537: „Na podstawie słów i działań ojców [Kościoła] nie można ustanawiać artykułów wia­ry…My mamy […] regułę, mianowicie, że artykuły wiary ustala słowo Boże, a poza tym nikt, nawet anioł (Ga 1,8)”[3].

     W ostatniej księdze symbolicznej Kościoła luterańskiego, a więc w Formule zgo­­dy, jej sygnatariusze wyrazili pogląd, że „Wierzymy, nauczamy i wyznajemy, iż jedyną regułą i normą, według której powinno się oceniać i osądzać wszystkie nauki i wszystkich nauczycieli, nie może to być żadna inna, jak tylko prorockie i apostolskie pisma Starego i Nowego Testamentu, jak to zostało napisane: «Słowo Twoje jest pochodnią nogom moim i światłością ścieżkom moim» (Ps 119,105) i św. Paweł mówi: «Choćby anioł z nieba zwiastował odmienną ewangelię, niech będzie prze­klęty (Ga 1,8)»”[4] oraz „Najpierw akceptujemy i przyznajemy się całym sercem do prorockich i apo­stolskich pism Starego i Nowego Testamentu jako do najbardziej niezamąconych i czystych źródeł Izraela, i wierzymy, iż tylko Pismo Święte jest jedyną i najpewniejszą normą, według której należy ustalać wszystkie doktryny i stosownie do której winny być oceniane zarówno wszystkie nauki, jak również nauczyciele”[5].

     Jeśli według Lutra Pismo Święte jest źródłem wiary, to za autorami Formuły zgody Kościół wyznaje, że Biblia jest sędzią (iudex), normą (norma), regułą (regla) i kamieniem probierczym (lydius lapis) nauki i wiary[6].

     Można odnieść wrażenie – biorąc pod uwagę powyższe cytaty z ksiąg wyznaniowych – że zasada sola Scriptura odnosi się jedynie do nauki i wiary Kościoła, nie zaś życia jego członków. Ale         Luter nie rozumiał wiary jako poznania sumy prawd dotyczących Boga, a które człowiek powinien przyjąć i zaakceptować, lecz jako żywe uczucie łączące człowieka z Przedwiecznym, budzące ufność i pewność zbawienia, wyrażające się w posłuszeństwie i miłości. Wiara nie zamyka się w sferze intelektualnej, jest czymś, co wiąże człowieka z Bogiem. Mając na uwadze reformacyjne zrozumienie istoty wiary, można zaryzykować twierdzenie: mieć wiarę, znaczy mieć Boga, Chrystusa i wszystko, co w Chrystusie Bóg oferuje pokutującemu grzesznikowi. Luter jasno wyraził taki pogląd w Dużym katechizmie: „Mieć Boga znaczy uchwycić się Go sercem i zawisnąć na Nim. Zawisnąć na Nim sercem nie znaczy nic innego, jak tylko całkowicie na Nim polegać”[7].

     Reformacja rozprawiając o wierze dotyka istotnego elementu religii w ogóle, w szczególności zaś chrześcijaństwa, wszak nie zewnętrzne znaki chrześcijańskiego życia, lecz sama wiara, jej treść określa egzystencję człowieka jako chrześcijanina. Wiara chrześcijańska jest owocem spotkania człowieka z Bogiem przez Jego słowo i przez to słowo jest ona kształtowana. Wiara decyduje o duchowej formacji. Ona jest istotą pobożności[8].

     Ale człowiek nie żyje jedynie w świecie idei a jego życie nie ogranicza się wyłącznie do doznań i uczuć. Nasze życie jest egzystencją w ciele, w konkretnym świecie. Jezus przed śmiercią modlił się do Boga za uczniów: „Nie proszę, abyś ich wziął ze świata, lecz abyś ich zachował od złego” (J 17,15). Wiara nie tylko określa nasz stosunek do Boga, lecz również do otaczającego świata. Apostoł Paweł domagał się wiary czynnej w miłości (Ga 5,6). Reformatorzy nie mogli sobie wyobrazić wiary, która by nie przejawiała się w odpowiednim działaniu. Wiara bez uczynków nie jest wiarą, jest czymś, co się stroi w szaty wiary, jest bezsilna, niezdolna uchwycić Chrystusa. „Wiara, jeżeli nie ma uczynków, martwa jest sama w sobie” (Jk 2,17). Gdzie jest wiara, tam są dobre uczynki, bowiem wiara jest czymś żywym, aktywnym. „Chrześcijanin nie żyje sam w sobie lecz żyje w Chrystusie i w swym bliźnim, w prze­ciwnym razie nie jest chrześci­janinem. W Chrystusie żyje on przez wiarę, w bliź­nim przez miłość. Przez wiarę zostaje porwany w górę, ponad siebie, do Boga, przez miłość zaś zniża się poniżej siebie – do bliźniego, pozostawając jednak zawsze w Bogu i w Jego mi­łości”[9]. „Pierwszym i naj­wyższym, najszlachetniejszym ze wszystkich, dobrym uczynkiem jest wiara w Chry­stusa (…). Albowiem w tym uczynku muszą dokonać się wszystkie uczynki i od niego, jakby lenno, otrzymać porękę”[10].

     Luter nie waha się więc powiedzieć, że dla siebie nawzajem powinniśmy być Chry­stu­­sami[11], a więc czynić bliźniemu to, co dla nas uczynił Chrystus. Uczynki miłości świadczą o narodzeniu z Boga i o życiu w wierze (zob. 1 J 2,9nn).

     W etyce teo­lo­gi­cznej Lutra, Ojca Reformacji miłość bliźniego posiada nie­spoty­kany dotąd ciężar gatun­ko­wy. Miłość jest prawem najlepszym ze wszyst­­kich[12]. Znajduje ona uprawomocnienie w wierze. Ale nie spotkamy u Lutra, a tym bardziej w księgach wyznaniowych luteranizmu jakiegoś konkretnego programu społecznego. Jedyne wypowiedzi, które możemy zaliczyć do sfery polityki, czy etyki społecznej dotyczą poglądów reformatorów na temat wzajemnego stosunku władzy miecza i władzy słowa. Nie możemy się temu dziwić, wszak dopiero po Reformacji będzie rozwijała się myśl społeczna i etyka obejmująca całą społeczność ludzką. Myśl reformacyjna ciągle jeszcze miała na uwadze jedynie personalne relacje.

     Powyższe uwagi, zgodnie z reformacyjną zasadą sola Scriptura nakazują nam szukać fundamentów etyki społecznej w Piśmie Świętym.

2. Chrystus końcem prawa

     Dla pierwszych wyznawców Jezusa Pismem Świętym był Stary Testament, którego wówczas jeszcze tak nie nazywano. Odczytywano go w świetle zbawczego dzieła Boga w Jezusie Chrystusie. Tym różniła się interpretacja chrześcijańska ksiąg Starego Przymierza od judaistycznej. Apostoł Paweł pisał: „Umysły ich otępiały. Albowiem aż do dnia dzisiejszego przy czytaniu starego przymierza ta sama zasłona pozostaje nie odsłonięta, gdyż w Chrystusie zostaje ona usunięta. Tak jest aż po dzień dzisiejszy, ilekroć czyta się Mojżesza, zasłona leży na ich sercu; lecz gdy się do Pana nawrócą, zasłona zostaje zdjęta” (2 Kor 3,14-16).

     Może się więc wydawać, że chcąc dać odpowiedź na pytanie o biblijny fundament etyki społecznej, należy odwołać się do Starego Testamentu, głównie izraelskiego prawodawstwa, w którym przecież znajduje się dużo przepisów, mających na celu ochronę biednych, wdowy, sieroty, przechodniów itp. Jednakże to prawo socjalne Starego Testamentu, jak zresztą każde inne, ma wymiar historyczny, i nie da się go przenieść do współczesności, chociaż niektóre zalecenia prawodawców izraelskich funkcjonują gdzieniegdzie jako prawo zwyczajowe na terenach wiejskich (pozostawione płody ziemi na polu, po ich zebraniu, mogą być zbierane przez ludzi, do których pole nie należy).

     Fundamentalnym dogmatem wiary Izraela było przekonanie, że Jahwe jest Bogiem Izraela, a Izrael jest ludem Jahwe. Przymierze z Jahwe wyraziło się więc w powołaniu Izraela, ale przede wszystkim w ukonstytuowaniu go jako własności Jahwe, jako Jego ludu, dla którego był królem i pasterzem. Przymierze zakładało zaufanie Bogu, który w licznych dziełach zbawczych w historii był jedynym Bogiem godnym posłuszeństwa i zaufania, Bogiem nieustającej łaski i zbawienia. Tym samym przymierze zakładało budowanie życia całego Izraela i każdej jednostki na Jahwe, budowanie wiarą na fundamencie Bożym.

     Na czym ono polegało? Niezliczona ilość wypowiedzi autorów Starego Testamentu mówi o tym. Odwołamy się jednak tylko do jednego cytatu, a mianowicie słów samego Boga, przekazanych Izraelowi przez usta Proto-Izajasza, który pozwoli nam dostrzec starotestamentowe pryncypium etycznego postępowania: „Tak mówi Wszechmocny, Jahwe: Oto Ja kładę na Syjonie kamień, kamień wypróbowany, kosztowny kamień węgielny, mocno osadzony. Kto wierzy, ten się nie zachwieje. I uczynią prawo pionem, a sprawiedliwość poziomicą” (Iz 28,16.17).

     Bóg daje podwaliny szczęśliwego życia. Jahwe wychodzi z inicjatywą, a dalej działa człowiek na gruncie przygotowanym przez Boga. Działalność człowieka winna być oparta na podstawach, fundamen­cie związku Jahwe z Izraelem. Do budowania Jahwe przeznaczył „pion i poziomicę” (Iz 17ab). Prorok wyjaśnia przy tym, iż poziomicą jest prawo, a pionem sprawiedliwość. Te narzędzia gwarantują pomyślność budowy i jej trwałość. Sens powyższej przenośni jest następujący: Jahwe kładzie fundamenty i zapewnia nieodzowne narzędzia dla swojego ludu, Izrael zaś musi dokładnie wypełnić wolę Bożą, zawartą w podstawowych wymogach prawa i sprawiedliwości. Kontynuacją tej myśli jest judaistyczne pojmowanie prawa.

     Prawo uchodziło w judaizmie za zbawienny dar Boży, za wyraz Jego pełnego miłości zwrócenia się Boga ku potomkom Abrahama. Rabini żydowscy uczyli, że dzięki przymierzu i prawu Izrael wyróżnia się wśród wszystkich narodów świata. O ile Bóg przez łaskawe przymierze związał się z Izraelem a Izrael z Bogiem tworzy jedyną w swoim rodzaju spo­łeczność, to w prawie Bóg podarował swojemu ludowi wzór postę­powania i życia. Prawo objawia Boży porządek zbawienia, sprawia że życie ma sens. Z niego można poznać nawet sens świata i stworzenia. Porządek świata i prawo są tym samym (Syr 24,1-22)[13].

     Pawłowe rozumienie prawa wywodzi się z poniewolnego judaizmu, przede wszystkim z kręgów faryzeuszy i uczonych w Piśmie. Pobożny Żyd dostrzegał w pojedynczych pouczeniach, nakazach i zakazach zawsze wyraz całej Tory. Dlatego dla apostoła Pawła prawo jest konkretną wielkością, czasami nawet nazwą własną dzia­łającego podmiotu jakim jest Tora.

     Pawłowe wypowiedzi na temat prawa są niejednolite. Wielki Apostoł na temat prawa wypowiedział się głównie w Liście do Rzymian oraz w Liście do Galacjan. Na kartach tych wielkich listów Pawłowych nie mamy do czynienia z systematycznie rozwi­niętą nauką. Wypowiedzi na temat prawa występują w nich w zwią­zku z in­nymi teologicznymi twierdzeniami i za każdym razem – łatwo dostrzec – posiadają inny kontekst. Jeśli zwrócimy jeszcze uwagę na ró­żne środki wyrazu, wtedy w pełni możemy sobie uświadomić, że o jakimś systema­tycznym wywodzie na temat rozumienia prawa w Corpus Pauli­num nie może być mowy. Ale w naszych rozważaniach nie jest to konieczne.

     Refleksja apostoła Pawła na temat prawa podporządkowana jest chrystologicznej refleksji Wielkiego Apostoła. Dostrzegamy to zarówno w Liście do Galacjan jak i w Liście do Rzymian.

     Z chwilą posłania Syna Bożego na świat (Ga 4,4) Bóg sam przejął inicjatywę i odwrócił przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa zgubną sytuację, w której znalazł się człowiek pod prawem. Zbawienie i życie, które miało zgodnie z wolą Bożą zrealizować prawo, a do czego okazało się ono jednak niezdolne, stają się odtąd przez Jezusa Chrystusa rze­czywistością. Z chwilą przyjścia Chrystusa nastał czas ostateczny, w którym niezależnie od prawa okazała się Boża sprawiedliwość (Rz 3,21). Prawo było tylko dozorcą aż do Chrystusa. Zwornikiem tego co było przed Chrystusem i co jest po Jego przyjściu jest sam Chrystus. Ale Chrystus nie kontynuuje tego, co było pod prawem. On przynosi zgoła nową jakość, o której szeroko Paweł pisze w 8. rozdziale Listu do Rzymian. Chrystus był ponad prawem, ponad przykazaniami dekalogu. Wskazują na to Jezusowe antytezy, znajdujące się w kazaniu na górze (Mt 5,21nn).

     Apostoł Paweł sprowadza stosunek pomiędzy Chrystusem i prawem do wspólnego mianownika w niezmiernie istotnym i ważnym zdaniu dla zrozumienia poglądów Apostoła na temat prawa: „Końcem prawa jest Chrystus” (teloV nomou CristoV – Rz 10,4). Ale czy przekład słowa teloV – koniec jest właściwy? Czy nie należy go przełożyć przez słowo cel? A więc czy Chrystus jest końcem czy celem prawa?

 


[1] Począwszy od K. Bartha i H. Thielicke w etyce ewangelickiej dostrzegamy tendencję silniejszego powiązania dogmatyki z etyką. Etyka teologiczna nie może być jedynie dodatkiem do dogmatyki, ale musi dać odpowiedź na pytanie: jak współczesny człowiek powinien się zachować w świecie w związku z wiarą, której treść i głębię podejmuje się opisać dogmatyka.

   Pewien program powiązania wiary z chrześcijańskim działaniem zawarty już został wcześniej a mianowicie w Pia desideria F. J. Spenera.

[2] Reformacyjna zasada sola Scriptura nie jest tworem przypadku, ale historycznie uwarunkowanym hasłem teologicznym, który także wymaga ciągłej reinterpretacji. Hasło jedynie Pismo wpisało się w ramy teologicznego myślenia w obozie refor­macji wittenberskiej, głównie w czasie dy­sputy lipskiej oraz jako antidotum na radykalne hasła głoszone przez tzw. pro­roków z Zwikau i przy­wódców wojny chłopskiej. Zasada ta, żywa w samym Piśmie, na nowo odkryta, pozwoliła reforma­torom przeciwstawić się autorytarnym wypowie­dziom Rzymu i entuzjastyczno-urojeńczym hasłom T. Müntzera i jego zwo­len­ników

[3] KWKL, s. 340.

[4] KWKL, s. 397.

[5] KWKL, s. 429.

[6] KWKL, s. 398.

[7] KWKL, s. 62.

[8] Por. SA, II, s. 279,13.14.

[9] SA II, s. 304.

[10] WA 6, 204.

[11] SA II, s. 297.

[12] WA 4, 354.

[13] M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Tübingen 31988, s. 316.

17:17, mku841 , Luterański etos
Link

Chrystus wypełnił żądanie tory. On, jedyny bezgrzeszny, wziął na sie­bie w swojej śmierci na krzyżu śmiertelne przekleństwo prawa. Poddał się sądowi, który musiałby spotkać wszystkich ludzi. Paweł rozwijając tę myśl sięga do cytatu z Księgi Powtórzonego Prawa 21,32: „Przeklęty każdy, kto zawisł na drze­wie”, który interpretuje chrystologicznie. Argumentacja Wielkiego Apostoła okazuje się tutaj bardzo trafna, wszak rzeczywiście Żydzi uwa­żali, że Jezus jest przeklęty, gdyż zawisł na krzyżu. Dla Pawła jednak nie oznacza to, że droga i dzieło Jezusa zostały odrzucone przez Boga. Przeciwnie, śmierć Jezusa na krzyżu jest wypełnieniem posłannictwa Jezusa. Bóg w wzbudzeniu Jezusa z martwych przyznał się do Jezusa i uwierzytelnił Jego roszczenie bycia Synem Bożym (Rz 1,3.4) Śmierć była ostatecznym ukoronowaniem Jego łaskawego zwrócenia się do grzeszni­ków. W ich miejsce Chrystus stał się przekleństwem. Jako jedyny, który nie zawiódł oczekiwań wyrażonych przez prawo, poświęcił się w za­stępstwie i „wykupił nas od przekleństwa prawa, stawszy się za nas przekleństwem” (Ga 3,13). Chrystus więc przez krzyż otwarł drogę do nowej społeczności między Bogiem i człowiekiem, drogę pojednania i pokoju (2 Kor 5,17nn). Ta ewangelia Pawła, ewangelia o mądrości krzy­ża, przeciwstawiona jest żądaniom prawa, których nikt – poza Jezusem – spełnić nie może. Głoszenie tej ewangelii jest proklamacją nowego eonu. Sens jej wyjaśnia Paweł w typologii Adam – Chrystus (Rz 5,12-21). Adam przez swój grzech otworzył świat na grzech, a przez grzech wtargnęła w przestrzeń historii człowieka śmierć. Chrystus prze swoje posłuszeństwo stworzył sferę i przestrzeń sprawiedliwości dla wszystkich, którzy do Niego należą i w Nim są nowym stworzeniem. Nie może więc tu być mowy o zwykłym następstwie eonów, epoki niedoskonałej przez dosko­nałą. Typologia Adam – Chrystus jest bowiem w istocie antytypolo­gią. Adam jest antytypem Chrystusa[1].

     Chrystus urzeczywistnił cel prawa. Wymaganie prawa zostało w Chrystusie wykonane, przeto czas prawa się skończył. Prawo nie ma już do zaoferowania niczego lepszego, co dane zostało w Chrystusie. Teraz zastępuje je Chrystus, jednak nie w sensie następstwa ani jako nowy prawodawca. W Chrystusie wszystko staje się nowe przez przejęcie przez Chrystusa pierwotnej funkcji prawa i wypełnienie prawa. Wraz z Chrystusem i w Chrystusie wierzący przyjmują owoc krzyża, sprawiedliwość. Przekleństwo zostaje usunięte. Relacje między Bogiem a człowiekiem konstytuuje wiara.

   „Końcem prawa jest Chrystus” (teloV nomou CristoV). Ta radykalna teza apostoła Pawła nasuwa sze­reg pytań dotyczących postępowania bez prawa, a więc pytań natury etycznej, tak bardzo ważnych dla chrześcijańskiego życia we wierze[2]. Wśród nich jest pytanie o dekalog. Dekalog w obrębie Starego Testamentu różni się od innych starotestamentowych zbiorów prawnych tym, że nie zawiera przykazań dotyczących kultu świątynnego, a raczej Boże wskazania natury religijno-etycznej. Jednakże dekalog rozumiany jest przez autorów Starego Testamentu jako wielka karta przymierza synajskiego, zawartego przez Boga z ludem izraelskim. Tym samym dekalog – jak to wynika z powyższych rozważań – nie może być ośrodkiem moralności nowotestamentowej. Niewątpliwie dekalog musi odgrywać jakąś rolę w etosie ewangelickim, wszak – jak to już zostało zasygnalizowane – Chrystus odniósł się do niektórych przykazań dekalogu, ale musi to być taka rola, jaką wyznacza jej nowotestamentowe i ewangelickie rozumienie wiary.

     Wszelka refleksja na temat postępowania, a więc także ewangelickiej etyki społecznej nie może się obejść bez uwzględnienia tego czym jest wiara, jakie jest jej miejsce w życiu człowieka, a więc nowotestamentowego rozumienia społeczności człowieka z Bogiem, społeczności, której fundamentem jest Chrystus i Jego ewangelia.

     Przepis prawny, jakkolwiek by on brzmiał, nie może stanowić fundamentu etyki społecznej. Ewangelicka etyka społeczna posiada zakotwiczenie głębsze, aniżeli konkretne wskazania i normy postępowania, więcej całe prawo, jako wyraz woli Bożej. Luterańska etyka teologiczna jest etyką deontologiczną. Ale nie to jest w niej etyczne, co jest posłuszeństwem prawu – jak chciał Immanuel Kant – lecz to – jak zaznaczyliśmy powyżej – co wypływa z wiary i jest wyrazem posłuszeństwa. Nie prawo, lecz wiara jest podstawowym pryncypium etyki ewangelickiej. To przekonanie wynika z lektury Nowego Testamentu, głównie Pawłowego rozumienia prawa i przekonania wszystkich tradycji teologicznych Nowego Testamentu , że wypełnieniem prawa jest miłość. Synoptyczny Jezus mówi: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, z całego serca swego i z całej duszy swojej, i z całej myśli swojej. To jest największe i pierwsze przykazanie. A drugie podobne temu: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się cały zakon i prorocy” (Mt 22,37-40).

Jezus tradycji Janowej zaś wyraża się następująco: „Nowe przykazanie daję wam, abyście się wzajemnie miłowali, jak Ja was umiłowałem; abyście się i wy wzajemnie miłowali. Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli miłość wzajemną mieć będziecie” (J 13,34.35).

Wieli Apostoł narodów przypomina: „Nikomu nie bądźcie nic dłużni, z wyjątkiem wzajemnej miłości, kto bowiem miłuje bliźniego, wypełnił prawo. Następujące przykazania: Nie cudzołóż; nie zabijaj; nie kradnij, nie pożądaj, i każde inne, streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość bliźniemu nie wyrządza złego. Wypełnieniem więc prawa jest miłość” (Rz 13,8-10).

3. Nowość życia w Chrystusie i w Duchu Świętym

     W listach apostoła Pawła wielokrotnie występują formuły: w Chrystusie, bądź: w Duchu. Odgrywają one ważną rolę nie tylko w soteriologicznej refleksji Wielkiego Apostoła, ale także etycznej. I głównie ta druga będzie nas interesowała, jednakże nie z całkowitym pominięciem pierwszej. Zechciejmy przywołać tylko niektóre wypowiedzi św. Pawła.

     W 1. Liście do Koryntian 1,30 Wielki Apostoł Narodów pisze: "Wy dzięki niemu [Bogu] jesteście w Chrystusie Jezusie, który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i poświęce­niem, i odkupie­niem".

     Podmiotem w tej wypowiedzi jest Bóg. To dzięki niemu wierzący są w Chrystusie. Bóg sprawił, że wszczepieni w Chrystusa, zespoleni z Nim znajdują się w innej sytuacji, aniżeli przed zespoleniem z Chry­stusem. Chrystus stał się dla nich mą­drością, sprawiedliwo­ścią, poświęceniem i odkupieniem. Mając to na względzie apostoł Paweł wręcz w 2. Liście do Koryntian (5,17) tych, którzy są w Chrystusie nazywa nowym stwo­rzeniem (kainh ktisiV). Radykalność tej zmiany podkreślają słowa: „Stare przeminęło, oto wszystko stało się nowe[3].

     W Liście do Galacjan dość przejrzyście opisuje to zbawcze wyda­rzenie, jakim jest zespolenie z Chrystusem: „A gdy przyszła wiara, już nie jesteśmy pod opieką przewodnika. Albowiem wszyscy jesteście synami Bożymi przez wiarę w Jezusa Chry­stusa. Bo wszyscy, którzy zostaliście w Chrystusie ochrzcze­ni, przyoblekli­ście się w Chrystusa. Nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego, nie masz mężczyzny ani kobiety; albowiem wy wszyscy jedno jesteście w Jezusie Chrystusie. A jeśli jesteście Chrystusowi, tedy jesteście potomkami Abrahama, dziedzicami według obietnic” (Ga 3,25-29).

     Mamy tu szczególne nagromadzenie interesującej nas formuły. Chrzest jest tutaj nazwany przyobleczeniem w Chrystusa. Dzięki niemu wszyscy ochrzczeni są jedno przed Bogiem. W Chrystusie znikają wszelkie różnice: rasowe i związane z płciowością. Przy­sługuje im nie tylko zaszczytny tytuł synów i córek Bożych, ale w istocie są nimi przez wiarę w Jezusa Chrystusa.

     Apostoł Paweł także w Liście do Rzymian (8,1) jasno i precyzyjnie opi­suje stan wierzących po wszczepieniu w Chrystusa przez Chrzest w imię Jezusa Chrystusa. Kontekstem dla Rz 8,1 jest właśnie występujące w 6. rozdziale Listu do Rzymian apostolskie pouczenie o skutkach Chrztu, którym jest nowe życie. Ten stan jest dla nich radykalnie nowy. Użyte w Rz 8,1 słowo teraz (nun), tak charakter­y­styczne w teologicznej refleksji Wielkiego Apostoła, w szczególny spo­sób uwypukla nowość tego stanu. Uwypukla go również występująca w Rz 8,1.2 opozycja: potępienie – wolność, śmierć – życie. „Przeto teraz nie ma żadnego potępienia dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie. Bo prawo Ducha, który daje życie w Chry­stusie Jezusie, uwolnił cię od prawa grzechu i śmierci” (Rz 8,1.2).

     Duch daje życie. Apostoł Paweł w 3. rozdziale 2. Listu do Koryntian przeciwstawiając służbę litery prawa, która prowadzi do śmierci, służbie ewangelii, powiada: „Jeśli tedy służba śmierci, wyryta literami na tablicach kamiennych taką miała chwałę, że synowie izraelscy nie mogli patrzeć na oblicze Mojżesza z powodu przemijającej wszak jasności oblicza jego, Czy nie daleko więcej chwały mieć będzie służba Ducha” (2 Kor 3,7.8).

 


[1] M. Uglorz, Adam – Chrystus (Komentarz do Rz 5,12-21), Teologia i ambona 14 (1997), s. 3nn.

[2] Zob. W. Wrede, Paulus, [w:] K.H. Rengstorf, U. Luck (red.), Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, Darmstadt 1964 s. 74; oraz A. Schweitzer, Die Mystik, s. 214nn,

[3] W 2 Kor 5,17 podmiotem działania jest Bóg (zob. 2 Kor 5,18).

17:15, mku841 , Luterański etos
Link

     Nie chodzi tu o ducha ludzkiego, lecz Ducha Bożego, jedynie bowiem On jest przeciwieństwem śmierci. Duch Święty jest też przeciwieństwem litery prawa, która zabija (por. 2 Kor 3,6). Ożywia jedynie Duch Boży. Że apostoł Paweł w słowach: „Zdolność nasza jest z Boga, który uzdolnił nas, abyśmy byli sługami nowego przymierza, nie litery, lecz Ducha, bo litera zabija, Duch zaś ożywia” ma na myśli Ducha Bożego, wszak na to wskazuje konstrukcja zdania, ponieważ słowom: „zdolność nasza jest z Boga”, odpowiada zwrot: „Duch ożywia”. Te słowa też są reminiscencją proroctwa ze Starego Testamentu, według którego w czasach ostatecznych Bóg zawrze z Ludem swoim nowe przymierze (Jr 31,31) i da jemu nowego ducha (Ez 11,19), ducha profetyzmu, który jest Duchem Jahwe.

   Bez Ducha Bożego człowiek jest martwy dla Boga i Chrystusa. Wszystko, co składa się na życie wiary jest darem Ducha i owocem Jego działalności. W Liście do Galacjan apostoł Paweł stwierdza, że żyjemy Duchem (zwmen pneumati – Ga 5,25). Jeśli Duchem żyjemy, to znaczy, że jeśli w Nim jesteśmy zakotwiczeni, to winniśmy także postępować według Ducha.

     Zamieszkiwanie Ducha Świętego w wierzącym zobowiązuje. Dobitnie pisze o tym apostoł Paweł w ósmym rozdziale do Rzymian: "Ci, którzy żyją według ciała, myślą o tym, co cielesne; ci zaś, którzy żyją według Ducha, o tym, co duchowe. Albowiem zamysł ciała, to śmierć, a zamysł Ducha, to życie i pokój. Dlatego zamysł ciała jest wrogi Bogu; nie poddaje się bowiem zakonowi Bożemu, bo też nie może. Ci zaś, którzy są w ciele, Bogu podobać się nie mogą. Ale wy nie jesteście w ciele, lecz w Duchu, jeśli tylko Duch Boży mieszka w was. Jeśli zaś kto nie ma Ducha Chrystusowego, ten nie jest jego. Jeśli jednak Chrystus jest w was, to chociaż ciało jest martwe z powodu grzechu, jednak duch jest żywy przez usprawiedliwienie. A jeśli Duch tego, który Jezusa wzbudził z martwych, mieszka w was, tedy Ten, który Jezusa Chrystusa z martwych wzbudził, ożywi i wasze śmiertelne ciała przez Ducha swego, który mieszka w was. Tak więc, bracia, jesteśmy dłużnikami nie ciała, aby żyć według ciała. Jeśli bowiem według ciała żyjecie, umrzecie; ale jeśli Duchem sprawy ciała umartwiacie, żyć będziecie. Bo ci, których Duch Boży prowadzi, są dziećmi Bożymi. Wszak nie wzięliście ducha niewoli, by znowu ulegać bojaźni, lecz wzięliście ducha synostwa, w którym wołamy: Abba, Ojcze! Ten to Duch świadczy wespół z duchem naszym, że dziećmi Bożymi jesteśmy” (Rz 8,5-16)

     Egzegeza powyższej parenezy nie należy do łatwych. Trudność sprawia właśnie wielokrotnie użyte słowo pneuma. Treść jego nie jest jednoznaczna. Czy chodzi we wszystkich przypadkach o Ducha Świętego, czy też w niektórych o ducha ludzkiego. Gdzie ma ono znaczenie teologiczne a gdzie antropologiczne? Tam, gdzie słowo pneuma występuje z predykatem, nie ma większej trudności w zrozumieniu myśli apostoła Pawła. Jednakże istotne treści dla naszego tematu można wydobyć bez szczegółowej egzegezy Rz 8. Wystarczy jeśli postawimy pytanie i spróbujemy na nie odpowiedzieć: Czy życie według Ducha (kata pneuma) możliwe jest bez Ducha Świętego?

     W świetle teologii apostoła Pawła odpowiedź jest tylko jedna. Bez pomocy Ducha Świętego człowiek żyje zawsze według ciała (kata sarka), którego konsekwencją jest śmierć. Życie w Duchu Świętym rodzi ciągle nowe życie, życie zaś w ciele prowadzi do śmierci. Duch Boży sprawia w człowieku chcenie i wykonanie (Flp 2,13). Jak życie w Chrystusie, tak też życie w Duchu Świętym lub według Ducha, jest znakiem nowej rzeczywistości, wypełnieniem się czasu, nadejściem eschatologicznego końca. U apostoła Pawła życie w Chrystusie jest właściwie synonimem życia w Duchu (Rz 8,10.11). Życie według Ducha nie jest więc wyłącznie wynikiem ludzkiego wysiłku, chociaż wymaga także decyzji, lecz skutkiem Bożej interwencji, konsekwencją zanurzenia w Chrystusie i w Duchu, dzięki któremu dochodzi do nowego życia, jakościowo nowej sytuacji w egzystencji człowieka. Duch Święty został dany w określonym celu. W Nim i przez Niego dopełniona została realizacja Bożego planu zbawienia. Cel ten określa apostoł Paweł w słowach: „Tych, których przedtem znał, przeznaczył właśnie, aby się stali podobni do obrazu Syna Jego. a On żeby był pierworodnym pośród wielu braci” (Rz 8,29) Ujawnia się więc tu w dwóch płaszczyznach, chrystologicznej i pneumatologicznej, odnowa człowieka, ludu Bożego, któremu Duch nie tylko został przyobiecany lecz dany, i to nie tylko jako dar jednorazowy, lecz jako trwała zasada i gwarancja odnowy całej ludzkości.

     Podobnie jak u wielkich proroków Starego Przymierza odnowa życia, etyczne postępowanie, nierozdzielnie związane jest z otrzymaniem Ducha Jahwe, tak również w teologii apostoła Pawła Duch Święty jest sprawcą życia według Ducha. Godne podkreślenia są wypowiedzi Wielkiego Apostoła Narodów, z których niedwuznacznie wynika, że wszelkie chrześcijańskie postępowanie, a nawet mówienie i myślenie jest nierozdzielnie związane z zamieszkaniem i działaniem Ducha w ochrzczonym w imię Boże człowieku.

     We wspomnianym już 8. rozdziale Listu do Rzymian, apostoł Paweł pisze: „Ci, którzy żyją według ciała, myślą o tym, co cielesne; ci zaś, którzy żyją według Ducha, o tym, co duchowe” (8,5). Przekład „myślą o tym” nie oddaje w pełni treści słowa fronein. W języku polskim słowo myśleć dotyczy intelektualnego wysiłku. Słowo fronein zawiera znacznie szersze treści, a mianowicie także czynnik wolutywno-praktyczny. Żyć według Ducha oznacza więc nie tylko myśleć o tym, co jest duchowe, lecz posiadać wolę i być gotowym do życia i działania według Ducha Bożego. Zarówno intelekt, jak i wola winne być poddane prowadzeniu Bożemu i podporządkowane Duchowi.  

     W swoich innych wypowiedziach apostoł Paweł eksponuje konkretne działanie człowieka, a więc jego postępowanie według Ducha Bożego. Paweł posługuje się najczęściej czasownikiem peripatein (postępować – por. 1 Kor 3,3; 7,17; 2 Kor 4,2; 5,7; 10,2.3; 12,18; Ga 5,16; Rz 6,4; 13,13; Flp 3,17.18) oraz agein (kierować, prowadzić – Ga 5,18; Rz 8,14). Do Rzymian apostoł Paweł napisał: „(…) nie według ciała postępujmy, lecz według Ducha” (8,4). Do Galacjan zaś napisał: „Według Ducha postępujcie, a nie będziecie dawali folgi żądzy cielesnej” (Ga 5,16). Podobny sens posiadają wypowiedzi Pawła, w których użyte zostało słowo agein. „A jeśli Duch was prowadzi, nie jesteście pod zakonem” (Ga 5,18). „Tych, których Duch Boży prowadzi, są dziećmi Bożymi” (Rz 8,14).

     W Liście do Galacjan apostoł Paweł pisze: „Jeśli według Ducha żyjemy, według Ducha też postępujmy” (Ga 5,25). Kontekst napomnień apostolskich znajdujących się w Liście do Galacjan, pozwala ustalić, że postępowanie według Ducha i uległość Duchowi, są równoznaczne z przynoszeniem charyzmatycznych darów i owoców Ducha Świętego, jak: miłości, radości, pokoju, cierpliwości, uprzejmości, dobroci, wierności, łagodności oraz wstrzemięźliwości (Ga 5,22.23; por Ef 4,2; Kol 3,12-17; 2 Kor 6,6). Przeciwne im uczynki ciała, mianowicie: wszeteczeństwo, nieczystość, rozpusta, bałwochwalstwo, czary, wrogość, spór, zazdrość, gniew, knowania, waśnie, odszczepieństwo, zabójstwo, pijaństwo oraz obżarstwo, są niewątpliwie uchybieniami typu etycznego (Ga 5,19-21). Wymienione przez apostoła Pawła uczynki ciała zaliczyć można do przewinień przeciwko porządkowi społecznemu (wrogość, spory, zazdrość, gniew, knowania, waśnie, zabójstwo) oraz normom etyczno-seksualnym (wszeteczeństwo, nieczystość, rozpusta, pijaństwo oraz obżarstwo). Owoce Ducha Świętego, w które winni być bogaci chrześcijanie prowadzeni przez Ducha Bożego, świadczą zaś o aktywnej, moralno-etycznej postawie postępujących według Ducha. Życie w Jezusie Chrystusie i egzystencja w Duchu Świętym jest równoznaczne ze zdecydowanym wyrzeczeniem się służby ciału z jego namiętnościami i żądzami (Ga 5,24). Ta chrześcijańska postawa jest wynikiem wszczepienia w Chrystusa i poddaniem się prowadzeniu Ducha Bożego. Nienaganne życie dążące do doskonałości, etyczne postępowanie, mogące istnieć wyłącznie dzięki interwencji Ducha Bożego, Ducha rozumianego jako twórcza moc i zasada eschatologicznej odnowy rodzaju ludzkiego, jest znakiem rozpoznawczym Ludu Bożego, Kościoła, żywym świadectwem jego wiary, a tym samym również nieodzownym elementem jego posłannictwa jako świadka Chrystusa i Ducha Bożego.

     Życie w Duchu Świętym przejawia się w nieustannym ujarzmianiu swojego gnuśnego ciała, skorego do lenistwa, swarów, egoizmu i wywyższania się nad innych.

     Życie w Duchu Świętym jest przynoszeniem owoców wiary ku chwale Boga, działaniem i dzieleniem się darami materialnymi i duchowymi z bliźnimi. Apostoł Paweł przeto prosi:„Wzywam was, bracia, przez miłosierdzie Boże, abyście składali ciała swoje jako ofiarę żywą, świętą, miłą Bogu, bo taką powinna być duchowa służba wasza. A nie upodabniajcie się do tego świata, ale się przemieńcie przez odnowienie umysłu swego, abyście umieli rozróżnić, co jest wolą Bożą, co jest dobre, miłe i doskonałe” (Rz 12,1.2).

     Życie chrześcijanina związane jest z Duchem Świętym na wielu poziomach. Duch spaja w jedno ciało wszystkich ochrzczonych i wierzących w Jezusa Chrystusa (por. 1 Kor 12,13). Jego kościelnotwórcza funkcja jest wielokrotnie poświadczona na kartach Pisma Świętego. Dzięki zstąpieniu Ducha Świętego powstał Prazbór w Jerozolimie. Kościół Boży, Chrystusowe Ciało, nieustannie rośnie od czasów Pięćdziesiątnicy wszędzie tam, gdzie działa Duch Święty przez zwiastowane słowo o krzyżu Jezusa Chrystusa i o darowanym w nim zbawieniu grzesznemu człowiekowi. Duch Święty przede wszystkim uświęca Kościół jako społeczność wierzących. To dzięki działaniu Ducha Świętego w Kościele wyznawać możemy: „Wierzę… w święty Kościół powszechny”.

     Działanie Ducha Świętego sięga również w sferę naszego cielesnego życia. Wskazuje na to napomnienie apostoła Pawła: „Czy nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który jest w was i którego macie od Boga,że nie należycie też do siebie samych?” (1 Kor 6,19). Apostoł używa tu słowa sw/ma. Miał więc na myśli całego człowieka z jego życiem cielesnym i intelektualnym, materialnym i duchowym. Słowo swma jest bowiem synonimem całej ludzkiej istoty i wskazuje na człowieka jako na jedność psychofizyczną. A więc zarówno ciałem jak i umysłem służyć winniśmy Bogu i oddawać Jemu cześć przez uświęcenie, którego źródłem jest zawsze Duch Święty. Apostoł Paweł pisał do Tesaloniczan: „Taka jest wola Boża: uświęcenie wasze, abyście się powstrzymywali od wszeteczeństwa, aby każdy z was umiał utrzymywać swe ciało w czystości i w poszanowaniu, nie w namiętności żądzy, jak poganie, którzy nie znają Boga, aby nikt nie dopuszczał się wykroczenia i nie oszukiwał w jakiejkolwiek sprawie brata swego” (1 Tes 4,3-6).

     Świętość, do której jesteśmy powołani i chodzenie w świętości, nie wynika z naszej doskonałości moralnej. Przekonanie, że możemy ją osiągnąć, jest grzechem utrudniającym uświęcenie. Według koncepcji biblijnej świętość człowieka polega na jego związaniu się przez wiarę z Bogiem. Jedynie świętym w sensie absolutnym jest wieczny Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. Oz 11,9). On jest źródłem świętości. To, że Bóg jest święty, oznacza, że dzieli nas od Niego niewyobrażalna przepaść. Jego świętość jak ogień wszystko trawi i pochłania (por. Iz 6,1nn). A jednak Bóg mówi: „Uświęcajcie się i bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty! (Kpł 11,44). Uświęcenie wierzącego polega na związaniu się z Bogiem, na chodzeniu z Duchem Świętym i przynoszeniu owoców wiary. Nasza świętość zakotwiczona jest w Duchu Bożym, który na mocy suwerennej decyzji uczynił sobie z nas swoje mieszkanie i świątynię. Naszym obowiązkiem jako dzieci Bożych jest tak żyć i postępować, aby nie zasmucać Ducha Świętego. Jest to możliwe, gdyż dany jest nam zadatek Ducha. Bóg wyposażył nas w Ducha swojego, aby nikt nie miał wymówki, że nie stworzono mu możliwości duchowego rozwoju i uświęcenia życia. I chociaż czasem zasmucamy Ducha Świętego, to jednak On przyczynia się za nami westchnieniami niewypowiedzianymi, aby zawsze możliwy był powrót marnotrawnych synów i córek do Boga (Rz 8,26).

Podsumowanie

     Różnica między myślą etyczną Starego Testamentu z jednaj strony a Nowego z drugiej jest więc oczywista i pozostaje poza wszelką dyskusją.

     Chrześcijanin nie posiada gotowej recepty na postępowanie w konkretnej sytuacji. Zawsze staje przed wyborem i decyzją. Podejmując jednak decyzję nie jest sam. Chrystus jest jego zbawicielem na krzyżu i w każdej konkretnej sytuacji. Jedyna maksyma, która bezwzględnie obowiązuje wierzącego, to Jezusowe przykazanie miłości: „Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego[2]. Chrześcijanin miłością jest związany i w miłości jest wolny. Dlatego św. Paweł pisał: „Wszystko mi wolno, ale nie wszystko jest pożyteczne. Wszystko mi wolno, lecz ja nie dam się niczym zniewolić” (1 Kor 6,12). Dodajmy wszystko nam wolno co jest owocem chrześcijańskiej miłości i jest naśladowaniem miłości Chrystusa. Postępowanie chrześcijanina jest więc naśladowaniem Chrystusa w Duchu Świętym. Każdorazowo na nowo podejmowaną decyzją w Chrystusie i z pomocą Ducha Bożego. W postępowaniu w wierze ukazuje się w nas obraz Chrystusa, na wzór którego nieustannie się przeobrażamy. Chrystus i Jego ewangelia kształtuje naszą pobożność, życie w wierze i postępowanie w Duchu i według Ducha.

     Ewangelicka etyka uczy nas nie jak zyskać usprawiedliwienie, ale jak powinien działać usprawiedliwiony człowiek na forum rodziny, Kościoła i społeczeństwa.

ks. Manfred Uglorz

 


[1] W 2 Kor 5,17 podmiotem działania jest Bóg (zob. 2 Kor 5,18).

[2] Tu należałoby poruszyć luterskie pojmowanie roli Dekalogu w życiu wierzącego.

17:11, mku841 , Luterański etos
Link
sobota, 24 października 2009
Być Chrystusem dla bliźniego

Być Chrystusem dla bliźniego

(Zarys etyki teologicznej Marcina Lutra)

1. Sytuacja w etyce u progu nowożytności

     Sytuacja w etyce filozoficznej u progu ery nowożytnej była dość kla­­rowna. Ogól­nie rzecz ujmując należy stwierdzić, że obowiązywał pogląd, iż w moralnym dzia­łaniu człowieka chodzi o dobro jedno­stki. Jest to dobro niezbywalne i dlatego do nie­go należy dążyć, posiąść je i zachować. Jeśli w tej kwestii panowała ogólna zgo­da, to występowały  różnice w odpowiedzi na pytanie o źródło tego dobra, a także o drogę wio­dącą do jego osiągnięcia. 

     Mając w polu widzenia te fundamentalne pytania etyki filozofi­cznej, można stwier­dzić, że refleksja na tematy etyczne podążała zasadniczo w dwóch kierunkach. 

     Wielkie szkoły filozoficzne starożytnej Grecji oraz nowsza szkoła stoicka w krę­gu kultury łacińskiej, za dobro uważała cnotę i eudaj­monię. Rożnie tu jednak były rozłożone akcenty. Cnotę uważano za dobro samo w sobie, lub też za warunek osią­gnięcia eudajmonii, czyli bądź to stanu szczęśliwości, dobrego życia, bądź też dyna­mi­cznie pojmowanego dążenia do niego (eudajmonia teleologiczna).

     Tradycja judaistyczno-chrześcijańska dokonała pewnego prze­wro­tu w etycznej re­fleksji i namyśle nad ludzkim działaniem. Dobro człowieka znajduje się po za nim, a jest nim Bóg. Człowiek może być w pełni szczęśliwy, gdy ostatecznie połączy się z Nim. Wszystko w chrześcijańskim życiu jest dążeniem do szczęścia. Myśl tą do­sko­­nale obrazuje słynne zdanie Augustyna: „[Boże] stworzyłeś nas dla siebie i nie­spokojne jest serce nasze, do­pó­ki nie spocznie w Tobie”[1].

     Oczywiście w chrześcijańskiej refleksji etycznej cnota zajmuje zgoła inne miejsce aniżeli w klasycznych systemach moralnych staro­żytności. Cnota jest zawsze pojmo­wana jako droga wiodąca do osiągnięcia ostatecznego dobra, jakim jest Bóg. Nie zawsze zdawano sobie sprawę z tego, że taka etyka stoi w ostrej sprzeczności z objawieniem danym przez Boga, chociaż średniowieczna teologia chciała być teo­logią Pisma Świętego. 

     U schyłku średniowiecza doszło do rozwoju myśli ludzkiej i śre­dniowiecznych spo­łeczeństw. Dotychczasowa myśl, za­równo filo­zofia jak i teologia nie była w sta­nie – pomimo jej rozwoju – odpowiedzieć wówczas na wezwania epoki.

     Reformację poprzedziło Odrodzenie, które wywarło piętno na póź­niej­szym roz­woju kultury i myśli europejskiej. Odro­dzenie odwołujące się do antycznej kultury wyzwoliło na nowo prze­konanie o ludzkiej autonomii, wolności i swo­bo­dnym rozwoju. Nastąpiła gwałtowna sekularyzacja, która jest w pewnym stopniu dzieckiem kultury wyrosłej na gruncie judaisty­czno-chrześcijańskim, bo jeśli świat stwo­rzony przez Boga jest czymś odrębnym, głównie innym od Boga, to oznacza to, że świat i życie na ziemi nie posiadają charakteru boskiego, jak w dobie mitycznego rozumie­nia rzeczy, ale – posługując się bardziej współczesnym terminem – należy do sfery pro­fanum.

     Nowożytność ze swoim antropocentryzmem, głębszym pojmowaniem autonomii je­dno­st­ki, dostrzeganie jej związku ze społeczeństwem do którego należy, postawiła nowe wyzwanie pod adresem refleksji nad działaniem człowieka, a więc etyki filo­zoficznej. Jeśli w średnio­wie­czu uważano, że człowiek powinien postępować według norm, które są mu dane z zewnątrz, a więc przez Boga, czyli że uzasadnienie mo­ral­ności znajduje się poza człowiekiem, to u progu nowożytnej etyki zrodziła się myśl, że to źródło może znajdować się w samym czło­wieku.

     Myśl tą znajdujemy już u niektórych przedstawicieli Renesansu, jak Giovanniego Pico della Mirandoli (1463–1494) oraz Miszela Monteskiusza (1533 – 1592). Lu­dziom renesansu wydawało się, że człowiek jest obdarowany nieograniczoną wol­nością, że wielkie są jego możliwości i może on według własnego optymisty­cznego rozumienia kreować rzeczywistość. Wyrazem takiego poglądu są słowa Giovanniego Pico della Mirandoli, które włożył w usta Bo­ga:

„Natura wszystkich innych istot została określona i zawiera się w granicach przez nas ustanowionych. Ciebie zaś, nieskrępowa­nego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś swą na­turę sam osobiście określił. (…) abyś, jako swobodny i go­dny sobie twórca i rzeź­biarz, sam sobie nadał taki kształt, jaki zechcesz”[2].

     U progu ery nowożytnej zapoczątkowanej przez ludzi Renesansu, nie dało się też utrzymać klasycznej i to­mistycznej kon­cepcji pra­wa naturalnego, według którego jednostka jest tak stworzona, bądź ukształ­towana, by odgrywała określoną rolę w społeczności ludzkiej, zorganizowanej we­dług norm danych przez Boga. Powoli pod wpływem Renesansu wbrew dotychcza­sowym poglądom torował sobie drogę pogląd, że każda jednostka może kształtować swoje życie według wła­snych pragnień i celów. Stawało się więc jasne, że etyka po­winna się zająć ustaleniem warunków do ich osią­gnięcia[3].

     Z powyższego wynika, że myśl ludzka sterowała w kie­ru­nku usa­n­kcjonowania w etyce autonomii człowieka. Ta sytuacja w etyce filozoficznej nie mogła zostać nie­zauważona przez Lutra.

2. Lutrowe „nie” etyce filozoficznej

     To, co dotyczy u Ojca Reformacji fundamentu artykułów wiary, dotyczy także źródła chrześcijańskiego życia. W Artykułach szmalkaldzkich Mar­cin Luter wypo­wiedział obowiązującą opinię:

„Na podstawie słów i działań ojców [Kościoła] nie można ustanawiać arty­kułów wiary… Artykuły wiary ustala Słowo Boże, a poza tym nikt, nawet anioł (Ga 1,8)”[4].       

     Luter z pozycji Pisma Świętego krytycznie odniósł się nie tylko do śre­dnio­wie­cznej teologii, lecz także do myśli etycznej. Również negatywnie oceniał myśl Re­nesan­su, chociaż przez pewien czas gotowy był jej ulec. Pod wpływem Renesansu – jak zo­stało powyżej powiedziane – drogę toro­wał so­bie pogląd, że każda je­dnostka może kształtować swoje życie według wła­snych pragnień i ce­lów. Takie roszczenie ze względów teo­lo­gicznych nie było możliwe do przy­jęcia dla Lutra. Jego teocentry­czna teo­logia wykluczała wszelkiego ro­dzaju an­tro­pocentryzm i to nie tylko w te­ologii, ale również w sferze na­my­słu nad ludzkim działaniem. Człowiek nie może być miarą swojego po­stę­powania. Miara ludzkiego postępowania znajduje się poza czło­wie­kiem. Formuła: homo men­sura sofistów, w myśle­niu Lutra nie zna­lazła żadnego uzna­nia. Miarą ludzkiego postępowania jest Bóg i tylko Bóg obja­wiony w Je­zusie Chrystusie. Źródłem refleksji na temat ludzkiego po­stę­powania jest więc wyłącznie Pismo Święte, przez które przemawia Bóg. Lutrowa zasada sola Scriptura wyznaczyła więc również dalszy kierunek refleksji nad ludzkim postę­po­waniem. 

     Ocena postępowania jest więc dana ludziom w objawieniu. Człowiek nie może być arbitrem w kwali­fi­ka­cji i wartościowaniu własnego działania. Bóg osądza ludz­kie czyny (Jr 17,10). Wszel­kiego rodzaju etyka autonomiczna, a więc opierająca się na ludzkim intelekcie, czy też normach ustanowionych przez człowieka, jest wy­zwaniem rzuconym Bogu oraz grze­szną chęcią zaszczepioną w sercu ludzkim przez kusiciela, aby stać się jak Bóg „znający dobro i zło” (Rdz 3,5). Jest więc rzeczą oczywistą, że według Lutra namysł nad działaniem człowieka musi być częścią teo­lo­gicznej refleksji nad Słowem Bo­żym.

     Jeśli weźmie się pod uwagę charakterystyczny rys teologii Ojca Re­for­macji, ja­kim jest chrystologia i nierozerwalnie związana z nią soteriologia, to refleksja w obrębie etyki teologicznej musi zostać poddana soteriologii jako porządkującej ją zasadzie. Myślenie Lutra na temat teologii naturalnej, a więc tzw. teologii chwały (theologia gloriae) oraz teologii krzyża (theologia crucis), dotyczy również związku etyki filozoficznej z etyką teologiczną.

     Luter nie zanegował możliwości racjonalnego poznania Boga, lecz pod­dał krytyce wiele twierdzeń teologii naturalnej i jak nikt dotąd mówił o nie­wystarczalności inte­lektualnego poznania istoty Boga. Mimo utraty przez człowieka pierwotnej sprawie­dliwości (iu­stitia originalis) przyjmował is­tnienie wrodzonej, naturalnej dyspozycji, otwierającej człowieka na Boga i dobro (synteresis, syneidesis, desiderium naturale), niepokojącej myślenie czło­wieka i budzącej tęsknotę za Bogiem. Wiedział jednak dobrze o bezdro­żach, po których człowiek kroczył ufając swojemu rozumowi, inte­lektu­alnemu poznaniu, pysze i naturalnym zdolnościom. Teologii chwały Luter prze­ciwstawił teologię krzyża. Teologia chwały może być uprawiana poza Kościo­łem, teologia krzyża musi być uprawiana w Kościele. Teologia chwa­­ły mówi bo­wiem o Bogu w Jego majestacie i chwale, o Bogu, jakim jest On sam w sobie, zupełnie zaś nic nie może powiedzieć o Bogu dla nas, Bogu objawionym i zbawczo działającym. Jedynie teologia krzyża po­kazuje nam Boga jakim On chce być dla nas[5].

     Jeśli weźmiemy pod uwagę, że myśli Lutra na temat teologii naturalnej mają swe źródło w Liście do Rzymian 1,21.24, to staje się oczywiste, że M. Luter musiał za­negować także etyczną refleksję w porządku stworzenia, a zaaprobować nową refleksję etyczna w po­rząd­­ku zba­wienia.

     Marcin Luter, szczególnie od wiosny 1518 roku, w oparciu o nowe od­czytanie Pisma Świętego konstruował zręby nowej teologii. Ale wraz z jej narodzinami Ojciec Reformacji konstytuował nową moralność opartą na innych podstawach aniżeli mo­ralność oparta na przyrodzonej, naturalnej zdolności człowieka. Podstawą moralności według Lutra po roku 1518 jest wiara i wszystko co z nią jest związane, a więc uspra­wiedliwienie z łaski przez wiarę, pojednanie z Bogiem i zbawienie wieczne w Jezusie Chrystusie[6]. Wiara dla Lutra jest darem Bożym, owocem Ducha Świętego, działającego przez Ewangelię. Luter zamyka więc sferę etycznego działania czło­wieka dla rozumu a otwiera dla Ewangelii.

 


[1] Augustyn, Convessiones (przekł. polski J. Czuj, Wyznania, Warszawa 1955, s. 1)

[2] Mowa o godności człowieka, przekł. polski Z. Kalita [w:] Filozofia włoskiego odrodzenia (oprac. A. Nowicki), Warszawa 1967, s. 139.

[3] Poglądy młodszego od Lutra M. de Montaigne wskazują właśnie na taki dalszy kierunek rozwoju myśli etycznej. Według Montaigne dawna koncepcja etyczna dobrego życia nie zdała egzaminu w pośredniowie­cznym spo­łeczeństwie. Był on przeko­na­ny, że zarówno przy pomocy wiary chrze­ścijańskiej, jak i fi­lo­zofii nie da się udowodnić, że należy postępować według norm z góry narzu­conych. Nie był jednak w stanie wskazać na nowe roz­wiązania, które zastąpiłyby dawne, przez niego krytykowane. Ideał życia chrze­ści­jańskiego uważał za zbyt wygórowany i niewielu ludzi może go osiągnąć. W myśl wy­zna­wanej filozofii uwa­żał, iż człowiekowi wy­starczy, że może być zadowolony ze swojej ludzkiej kondycji i w sposób umiar­kowany może się z niej cieszyć. Życie nie jest ani dobre, ani złe, lecz jest miejscem, na którym może dziać się dobro lub zło, a to w zależności od tego, czy pra­gniemy dobra lub zła.

[4] Księgi Wyznaniowe Kościoła Luterańskiego (dal. KWKL), Bielsko- Biała 1999, s. 340.

[5] Zob. M. Uglorz, Krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa w teologii Marcina Lutra, Teologia i ambona 1, s. 5-12.

[6] Nie posiadamy żadnego dzieła, w którym Luter zajął się wyłącznie zasadami postępowania czło­wieka. Jedynie dzieło z 1520 roku pt. Von den guten Werken zawiera dość obszerny materiał, który dzisiaj jesteśmy skłonni uważać za wyraz głębszej refleksji w sferze etyki teologicznej. Ale wiele myśli z zakresu ludzkiego postępowania i etyki teologicznej spotykamy w licznych jego kazaniach i dzieł­kach. Wyliczyć należy: An den Christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung (1520), Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520), De votis monasticis iuducium (1521), Das Magnificatverdeutschet und ausgelegt (1521), Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei (1523), Von Kaufshandlung und Wucher (1524), Große Katechismus (1529), Ob Kriegsleute auch in seligen Stande sein können (1526), De servo arbitrio (1525), Unterichtung, wie sie die Christen in Mosen sollen schiken, (1525). 

11:20, mku841 , Luterański etos
Link
Być Chrystusem dla bliźniego

3. Człowiek i jego wiara

     Punktem wyjścia w teologii Lutra jest objawienie, którego doku­men­tem jest Pis­mo Święte. W etycznej refleksji wychodzi od przykazań Bożych, które obowiązują człowieka dlatego, że zostały dane przez Boga. Podstawą wszystkich przykazań jest pierwsze przykazanie Dekalogu, które w Małym katechizmie wyjaśnia następująco: „Powinniśmy Boga nade wszystko bać się, miłować Go i ufać Mu”[1]. Pierwsze przy­kazanie urabia serce i naucza wiary[2]. Luter nakazuje je stawiać ponad wszystko[3]. Z miłości do Boga i ufnej wiary w Chrystusa, który jest obrazem serca Ojca nie­bieskiego[4], rodzą się czyny, które przed obliczem Boga mają wartość, chociaż nimi – jak zobaczymy niżej – na nic sobie człowiek nie zasługuje. Luter pisał:

„Pierwszym i naj­wyższym, najszlachetniejszym ze wszystkich, dobrym uczynkiem jest wiara w Chry­stusa (…). Albowiem w tym uczynku muszą dokonać się wszystkie uczynki i od niego, jakby lenno, otrzymać porękę”[5].

To więc, co człowiek czyni w wierze, podoba się Bogu, chociażby to było zamiatanie izby. Dobre uczynki nie czynią człowieka dobrym, lecz dobry człowiek spełnia dobre uczynki. Złe uczynki nie czynią człowieka złym, lecz zły człowiek spełnia złe uczynki. Zawsze jest więc tak, że najpierw sama substancja, czyli osoba – powiada Luter – jest dobra przed spełnie­niem dobrych uczynków. Dobre uczynki towarzyszą dobrej osobie i od niej pochodzą[6]. Człowiek staje się dobrym w wierze i tylko uczynki wynikające z wiary w Boga mają wartość przed Bogiem, ale nie jakoby przez nie człowiek zyskał łaskę u Boga, ale że są powinnością człowieka. Wiara bowiem uwal­nia nasze sumienia – pisze Luter – i czyni je prawymi i ocala[7].

     Luter zdecydowanie występował przeciw rozróżnianiu doskonalszej drogi (za­kon­na modlitwa, jałmużna, asceza) od zwykłego, codziennego wykonywania swo­jego po­wo­łania. Wszystkich obowiązują te same przykazania. Dlatego Luter mógł za­niechać katalogowania dobrych uczynków. Ludzkie czyny znajdują porękę w wierze w Boga. Chrześcijanin może więc zajmować się wieloma profesjami, handlować, kupować i sprzedawać itp., ale wszystko musi odbywać się godnie, w sposób chrze­ścijański. Ale kilka profesji – według Lutra – należy wykluczy, jako zakazane przez Słowo Boże i sprzeczne z przykazaniem miłości do bliźniego[8].

     Sprzeciw Lutra wobec dwustopniowej etyce i etyce odmiennej dla różnych sta­nów, posiada związek z jego nowym rozu­mieniem człowieka, który nie składa się z dwóch przeciwnych sobie elementów: ciała i ducha, jak w tradycyjnej antropologii filozoficznej, mającej swój początek w filozofii Platona i częściowo Arystotelesa[9], a może jeszcze wcześniej, w orfi­z­mie[10], lecz sta­nowi jedność psychofizyczną. Luter pojmuje człowieka zawsze jako osobę stojącą przed Bogiem[11]. Jeśli Luter mówi o duchu w opozycji do ciała, to nie oznacza to, że u Ojca Reformacji spotykamy się z dualistyczną antropologią. Cie­lesność człowieka wią­że on z jego grzesznością i nie­wolą, poddaństwem władzy szatana[12]. Luter jest raczej skłonny mówić o dwóch aspe­ktach natury ludzkiej, aspe­kcie duchowym i cielesnym.

„Człowiek ma podwójną naturę duchową i cielesną. Dzięki naturze duchowej, którą nazywają duszą, otrzymuje miano człowieka duchowego, wewnętrzne­go, nowego. Według natury cielesnej, którą nazywa­my ciałem, otrzymuje miano człowieka cielesnego, starego o którym apostoł powiada: «Choć zewnętrzny nasz człowiek niszczeje, to jednak ten nasz we­wnętrzny odnawia się z każdym dniem» (2 Kor 4,16). Ta rozmaitość sprawia, że w Piśmie świętym o jednym i tym samym człowieku mówi się rzeczy sprzeczne, ponieważ ci sami dwaj ludzie w jednym człowieku walczą ze sobą w ten sposób, że ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciwko ciału (Ga 5,17)”[13].

     Dobrym uczynkiem jest wszystko, co jest zgodne z przykazaniem Bożym i co zostało wykonane z wiarą. Etyka Lutra jest więc heteronomiczna[14]. Ale Luter nie rozumiał wiary jako poznania sumy prawd dotyczących Boga, a które człowiek powinien przyjąć i zaakceptować, lecz żywe uczucie łączące człowieka z Przed­wiecznym, budzące ufność i pewność zbawienia, wyrażające się w posłuszeństwie i miłości. Wiara nie zamyka się w sferze intele­ktualnej, jest czymś, co wiąże czło­wieka z Bogiem. Mieć wiarę, znaczy mieć Boga, Chrystusa i wszystko, co w Chry­stusie Bóg oferuje pokutującemu grzesznikowi. Luter pisze w Dużym ka­te­chizmie: „Mieć Boga, znaczy uchwycić się Go sercem i zawisnąć na Nim. Za­wisnąć na Nim sercem nie znaczy nic innego, jak tylko całkowicie na Nim polegać”[15]. Żadne gesty nie uczynią człowieka pobożnym, wszak „jest rzeczą pewną, że wolnym i pobożnym nie zrobi go żadna zewnętrzna rzecz, jakkolwiek ją nazwiemy. (...) Zewnętrzne rzeczy nie sięgają aż do duszy, nie mogą jej spętać ani uwolnić, uczynić pobożną lub złą”[16].

     Prawdziwa wiara jest czynna w miłości i przynosi dobre owoce. Luter wylicza niektóre uczynki wiary: post, czuwanie, praca.

„Chrześcijanin pozostaje jednak w tym śmiertelnym życiu na ziemi, gdzie musi kierować swym własnym ciałem i obcować z ludźmi. Już tutaj rozpoczynają się uczynki. Tu nie wol­no próżnować. Tu z wszelką pewnością należy dbać o to, by ciało przez posty, czuwanie, pracę i inne umiarkowane rodzaje kar­ności było ćwiczone i podporządkowane ducho­wi, aby było posłuszne człowiekowi wewnętrznemu w wierze zgodnej z nim, aby mu się nie sprzeciwiało lub nie przeszkadzało tak jak z natury czyni gdy nie jest po­wściągane”[17].

     Nie wolno w dobrych uczynkach upatrywać środka zasługującego na uspra­wie­dliwienie. Bóg usprawiedliwia wierzących z łaski. Chrześcijanin powinien pościć, czuwać i pracować, aby narzucić swojemu ciału pewne ograniczenia. Post, czuwanie i praca należą do decyzji człowieka[18]. Jednakże Luter powiada, wspominając rajskie życie Adama, że Bóg nakazał mu pracować, nie dlatego, aby przez pracę uczynić go pobożnym i sprawiedliwym, takim bowiem był przed upadkiem w grzech, lecz aby nawet w raju nie żył w bezczynności[19]. Post, czuwanie i praca są z nakazu Bożego. Chrześcijanin może je jednak wykonywać w zupełnej wolności. Nie stanie się wszak przez ich wykonanie bardziej pobożny i sprawiedliwy[20].

     Dla Ojca Reformacji jednak większą wartość niż post, czuwanie i praca mają inne uczynki, a mianowicie te, które zwrócone są ku bliźniemu, które są uczynkami mi­łości.

„Chrześcijanin nie żyje sam w sobie lecz żyje w Chrystusie i w swym bliźnim, w prze­ciwnym razie nie jest chrześci­janinem. W Chrystusie żyje on przez wiarę, w bliź­nim przez miłość. Przez wiarę zostaje porwany w górę, ponad siebie, do Boga, przez miłość zaś zniża się poniżej siebie – do bliźniego, pozostawiając jednak zawsze w Bogu i w Jego mi­łości”[21].

Nie waha się więc Luter powiedzieć, że dla siebie nawzajem powinniśmy być Chry­stu­­sami[22], a więc czynić bliźniemu to, co dla nas uczynił Chrystus. Uczynki miłości świadczą o narodzeniu z Boga i o życiu w wierze (zob. 1 J 2,9nn).

     W etyce teo­lo­gi­cznej Ojca Reformacji miłość bliźniego posiada dotąd niespoty­kany ciężar gatun­ko­wy. Miłość jest prawem najlepszym ze wszystkich[23]. Znajduje ona uprawomocnienie w wierze. Luter jest w tym wiernym uczniem św. Jana (1 J 4,7) i Ojca Kościoła – Augustyna[24]. Katechizmowy wykład przykazań jest tego najle­pszym przy­kładem. Dlatego ważne miejsce w etyce Lutra zajmuje także przeba­czenie i poje­dnanie. Prawo, które karze winnego winno być łagodzone przez miłość. Miłość i pojednanie najlepiej można praktykować na łonie rodziny[25].

     Z powyższego wynika, że teologiczna etyka Ojca Reformacji jest etyką wiary i mi­łości. Chociaż czasem wspomina cnoty chrześcijańskie, to jego etyka nie jest are­to­logią typu aretologii Arystotelesa czy Tomasza z Akwinu. Wiara i tylko wiara. Bez wiary nie można podobać się Bogu. Jedynie działanie w wierze, w społeczności z Chrystusem ma wartość przed Bogiem. Etyczne dy­spozycje człowieka są ułudą.

 


[1] KWKL,  s. 43.

[2] KWKL, s. 66.

[3] KWKL, s. 64..

[4] KWKL, s. 101.

[5] WA 6, 204.

[6] Martin Luther, Studiumausgabe, (dal. SA), Berlin 1982, II, s. 288n.

[7] SA, s. 306.

[8] Zob. H. R. Niebuhr, Christ and Culture, (przekł. polski A. Pawelec, Chrystus a kultura, Kraków 1996,  s. 201).

[9] U Platona o człowieczeństwie stanowi dusza. Człowiek jest duszą. Dla Platona dusza i ciało to dwa byty złączone z sobą związkiem kontyngentnym. Ciało jest więzieniem duszy. Platoński prymat duszy nad ciałem utrzymał się w ró­żnej postaci również w antropologii chrześcijańskiej starożytności i średniowiecza. Dla Ary­stotelesa dusza nie jest autonomicznym bytem. Dla Stagiryty także większej roli nie odgrywa odróżnienie racjonalnej części duszy od nieracjonalnej. To odróżnienie jest po prostu rozróżnieniem między racjonalnością, rozumnością a innymi ludzkimi władzami. Władze można uznać za racjonalne bądź nieracjonalne, o ile one zgadzają się lub nie zgadzają z tym, do czego nakłania rozum. Jednakże i u Stagiryty o istocie człowieka stanowi jego duchowa kondycja.

[10] Zob. A. Krokiewicz, Studia orfickie. Moralność Homera i Hezjoda, Warszawa 2000, s. 39nn.

[11] Zob. G. Langemeyer, Theologische Anthropologie, (przekł. polski J. Fenrychowa, Antropologia teologiczna, Kraków 2000, s. 131nn).

[12] Zob. P. Althaus, Die Theologie Martin Luther, Gütersloh 1962, s. 144nn.

[13] SA II, s. 264nn.

[14] Zob. E. Seeberg, Grundzüge der Theologie Luthers, Stuttgart 1940,  s. 42.

[15] KWKL, s. 62.

[16] SA II, s. 267.

[17] SA II, s. 304.

[18] SA, II, s. 287.

[19] SA II, s. 288.

[20] Przeciwko ascezie zakonnej Luter wypowiedział się negatywnie. Zob. M. Honecker, Einführung in die Theologische Ethik, Berlin, New York 1990, s. 91.

[21] SA II, s. 304.

[22] SA II, s. 297.

[23] WA 4, 354.            

[24] Zob. V. J. Bourke, History of Ethics, New York 1970 (przekł. polski A. Białek, Historia etyki, 1994, s. 58).

[25] Zob. H. A. Oberman, Luther Mensch zwischen Gott und Teufel (przekł. polski E. Adamiak, Marcin Luter człowiek między Bogiem a diabłem, Gdańsk 1996, s. 210nn; W. Pabiasz, Małżeństwo i etyka seksualna w teologicznej refleksji Marcina Lutra, Częstochowa 1993.

11:17, mku841 , Luterański etos
Link
Być Chrystusem dla bliźniego

4. Dialektyka Prawa i Ewangelii w aspekcie antropolo­gi­cznym

     Charakterystyczna dla teologii jak i etyki Marcina Lutra jest dialektyka Prawa i Ewangelii[1]. Odpowiada ona antropologicznej dialektyce człowieka zewnętrznego i we­­wnętrznego[2]. Przykazanie jest Prawem, Ewangelia obietnicą.

     Prawo domaga się od człowieka bezwzględnego posłuszeństwa oraz poddania się woli Bożej. Żąda uczynków zgodnych z wolą Boga i potępia grzesznika (por. Ga 3,10.11 ). W Prawie Luter nie znajduje mocy odrodzenia i odnowy człowieka w mi­łości i służby dla drugiego człowieka.

„Przykazania uczą wpraw­dzie dobrych rzeczy, ale nie wykonuje się zaraz tego, co jest nauczane – wskazują one bowiem, co powinniśmy czynić, lecz nie obdarzają mocą do działania, są zaś ustanowione po to, aby ukazać człowiekowi jego samego, przez co ma on poznać swoją niezdolność do czynienia dobra i zwątpić w swoje siły”[3].

     Ewangelia zwiastuje grzesznikowi łaskę Bożą, przebaczenie, pokój z Bogiem, pojednanie z Wszechmogącym przez Jezusa Chrystusa i w Jezusie Chrystusie, bez uczynków wymaganych przez Prawo, a jedynie dzięki krzyżowej zasłudze Syna Bożego[4]. Ewangelia nie jest zbiorem nakazów, według których człowiek może mierzyć swoje postępki, ale w niej drzemie moc zdolna przeobrazić całkowicie życie człowieka. Prawo także obiecuje usprawiedliwienie, ale dostąpią go jedynie ci, którzy w doskonały sposób wypełniają wolę Bożą w nim zawartą, zarówno w formie nakazu: „to czyń”, jak i zakazu: „tego czynić nie wolno” (por. Łk 10,28; Ga 3,12). Zbawienie przez Prawo jest więc warunkowe. Warunku tego jednak nikt nie może spełnić, gdyż wszyscy zgrzeszyli i każdy człowiek urodzony w naturalny sposób pozostanie grzesznikiem (Ga 3,22). Ewangelia zwiastuje bezwarunkowo łaskę Bożą dla każdego grzesznika, który uwierzy w Jezusa Chrystusa. Wiary nie można tra­ktować jako warunku, gdyż wiara nie jest zasługą przed Bogiem, lecz Bożym darem, wynikiem słuchania Ewangelii, dziełem Bożym w ludzkim sercu (1 Kor 12,9; Rz 10,17). Prawo budzi poczucie winy, zbożnego lęku przed majestatem spra­wie­dli­wego Boga. Prawo spełnia więc rolę funkcjonalną[5]. Ewangelia zaś nakła­nia do po­kuty, budzi wiarę, zaufanie i nowe życie w Jezusie Chrystusie. Wynika z tego, że w działaniu Prawo i Ewangelia są sobie przeciwne, chociaż działanie i Prawa, i Ewangelii służy zbawieniu człowieka. Prawo bez Ewan­gelii nie może zbawić.

     Luter moc odrodzenia odnajduje w Ewangelii, Bożej obietnicy zbawienia:

„Stąd zaś, że te obietnice są słowami Boga, świę­tymi, prawdziwymi, sprawiedliwymi, wolnymi, koją­cymi i pełnymi wszelkiej dobroci, pochodzi to, iż dusza, która lgnie do nich mocną wiarą, jednoczy się z nimi. Wewnętrznie wchłania je tak, iż nie tylko uczestniczy w całej ich mocy, lecz nasyca się nią i upaja. Jeśli bowiem niegdyś już samo dotknięcie Chrystusa uzdrawiało, o ileż bardziej to niezwykle delikatne, w duchu dokonane ze­tknię­cie, a nawet wchłonięcie Słowa. W ten sposób więc dusza przez samą wiarę, bez uczyn­ków, mocą sa­me­go Słowa Bo­żego zostaje usprawiedliwiona, uświęcona, z prawdą zwią­zana, uspo­ko­jona, uwolniona i napełniona wszelkim dobrem, staje się prawdziwie córką Bożą, jak mówi J 1,12: «Dał prawo stać się dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Je­go»”[6].

     Prawo i Ewangelia występują zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Nie są tam jednak z sobą pomieszane. Prawo i Ewangelia występują obok siebie i rozróżnienie Ewangelii od Prawa jest prawdziwą mądrością i darem Bożym. Umie­jętność ta jest błogosławieństwem. Zdobycie tej umiejętności jest konieczne, by we właściwy sposób i we właściwych proporcjach wskazywać w zwiastowaniu i na Prawo, i na Ewangelię. Rozróżnienie między Prawem a Ewangelią jest herme­neutyczną zasadą wykładu Pisma Świętego[7]. Chociaż z natury Prawo i Ewangelia są sobie przeciwne, jednakże potrzebują siebie nawzajem. Trzeba też wiedzieć i ro­zumieć, że jak przeciwne są sobie Prawo i Ewangelia, tak też odmienne są sfery ich oddziaływania. Sferą oddziaływania Prawa jest człowiek cielesny, Ewangelii zaś człowiek duchowy (Ga 5,17.18).

     Lutrowe rozróżnienie pomiędzy Prawem a Ewangelią nie jest bez znaczenia dla etyki. Bóg daje człowiekowi poznanie swojej woli i uczy życia zgodnego z przy­kazaniami w miłości do Boga i bliźniego. Ale człowiek ze względu na kondycję swoją nie jest w stanie wypełnić wymagań Bożych, przeto bez Bożej pomocy danej w Ewangelii byłby wiecznym zbiegiem i nieprzyjacielem Boga. Cokolwiek by czynił oddalałoby go od swojego Stworzyciela. Przez Ewangelię Bóg wydobywa z czeluści grzechu i niemocy zbuntowanego człowieka i w Chrystusie daruje mu nowe życie, życie w wierze i miłości. Prawdziwie wierzący nie musi się lękać, że na jego czynach miłości znajduje się piętno grzesznej pychy.

     Żydom zostało Prawo dane z nieba, w sercach pogan zaś zostało wpisane ręką Boga. Jego poznanie jest jednak osłabione z powodu grzechu[8]. Luter przyjmował więc – zgodnie z całą tradycją chrześcijańską – istnienie prawa na­turalnego. Prawo dane przez Mojżesza obowiązuje chrze­ścijan wyłącznie wówczas, gdy opiera się na prawie naturalnym. I tak obowiązuje nas nie forma Dekalogu lecz jego treść[9], w nim bowiem zawarte jest streszczenie prawa naturalnego[10]. Luter daleki był od uznania an­tycznego paradygmatu, że w sercach ludzkich znajduje się wrodzona do­broć i zdo­l­­ność moralnego rozróżnienia dobra od zła przy pomocy prawa naturalnego. Aby prawo naturalne stało się bardziej czytelne, Bóg dał nam Dekalog[11]. Mojżesz na Synaju został poinstruowany o naturalnym prawie i stał się ilustratorem prawa naturalnego, Jezus w Kazaniu na górze dokonał jego duchowego wy­kładu[12].

     Po wizytacji parafii w Saksonii Luter dowartościował Dekalog i stawiał go ponad prawo naturalne[13]. Właściwie już wykład przy­kazań zajmuje w obu katechizmach Lutra wa­żne miejsce. W przedmowie do Dużego katechizmu pisał:

„Kto dokładnie zna dziesięcioro przykazań Bożych, ten musi też znać całe Pismo św., aby mógł we wszystkich sprawach i wypadkach doradzać, pomagać, pocieszać, wyrokować i wydawać sąd, zarówno w sprawach duchowych jak świeckich, i aby mógł być w tym świecie sędzią nad wszelką nauką, stanem, duchami, prawem i nad wszystkim innym”[14].

     Dla Lutra streszczeniem drugiej tablicy Dekalogu jest przykazanie miłości dane przez Jezusa Chrystusa[15]. Dekalog jest więc wprzęgnięty w służbę wiary, która czyn­na jest w mi­łości do bliźniego.

     Luter jednak z odpowiedzialnością za głoszoną przez siebie nauką, naucza, że nie Mojżesz jest naszym mistrzem, lecz Chrystus. Jak Chrystus jest zasadą hermeneuty­czną podczas interpretacji Pisma, tak jest On również miarą naszego postępowania. Chodzi tu o to, że Chrystus jest zarówno miarą naszego postępowania, jak i wzorem do naśladowania. A więc znacznie większą rolę normatywną dla postępowania chrze­ścijanina odgrywa Chrystus aniżeli Prawo. Dzięki temu chrześcijaninowi ła­twiej być Chrystusem dla bliźniego.


[1] Zob. P. Althaus, dz. cyt. 218.

[2] Człowiek dla Lutra jest osobą głównie dlatego, że zostaje on postawiony wobec Słowa Bożego, które uobecnia zbawcze dzieło Chrystusa i od stworzenia świata jest przyczyną wszystkiego (WA 18, 205). Człowiek staje się człowiekiem dlatego, że Bóg do niego mówi i stwarza go przez swoje Słowo. Ale człowiek nie przestaje być grzesznikiem tylko dlatego, że Bóg odezwał się do człowieka. Jest on tylko taki w Słowie Bożym, które go wyzwala i czyni wolnym. Staje się wolnym w słuchaniu Bożej obietnicy, Ewangelii zwiastującej bezwarunkową łaskę zbawienia. W Chrystusie, który jest od­wie­cznym Słowem (por. J 1,1nn), człowiek odnajduje swoje człowieczeństwo.

[3] SA II, s. 270.

[4] Zob. E. Seeberg, Luthers Theologie, Stuttgart 1937, II,  s. 206.

[5] S. C. Napiórkowski, Solus Christus, Lublin 31999, s. 115.

[6] SA II, s. 272

[7] Zob. H. Fagerberg, Die Theologie der lutherischen Bekenntnisschriften von 1529 bis 1537, Göttingen 1965,  s. 64.

[8] Zob. P. Althaus, dz. cyt. 86n.

[9] WA 24, 10.

[10] F. Melanchton w Obronie wyznania augsburskiego uważa, że Dekalog jest streszczeniem całego Prawa (Zob. KWKL, s. 173).

[11] WA 16, 447.

[12] A. Peters, Kommentar zum Luther Katechizmen, Göttingen 1990,  B. 1, s. 72. 77. Peters na s. 85 swojego dzieła podaje kwerendę prac, w których Luter wypowiada się na temat Dekalogu.

[13] WA 26, 203; 50, 470. Zob. H. Fagerberger, dz. cyt., s. 72.

[14] KWKL, s. 59.

[15] Zob. A. Peters, dz. cyt., s. 80.

11:14, mku841 , Luterański etos
Link
 
1 , 2